A los grandes hombres, la patria agradecida

Toda sociedad, antigua o contemporánea, parece necesitar algo que no pueda discutirse del todo. Marc Bloch dedicó buena parte de su vida a estudiar ciertas creencias que ocupaban ese lugar en las sociedades del pasado. En 1924 publicó Los reyes taumaturgos, un libro que todavía hoy resulta fascinante y metodológicamente indispensable. Allí intentó comprender por qué, durante siglos, miles de personas creyeron en un poder divino atribuido a los reyes de Francia e Inglaterra, capaces de curar enfermedades mediante la imposición de manos. La pregunta –tan histórica como antropológica– era extraña incluso para los comienzos del siglo XX: ¿Qué podía llevar a un historiador a interesarse por una creencia que la ciencia parecía haber vuelto definitivamente absurda?

Bloch comprendía muy bien que en las sociedades no siempre importan los hechos. Muchas veces, el peso de aquello que consideran verdadero, digno de respeto o simplemente indiscutible, es mucho mayor. Las creencias no son accidentes del pasado ni errores que la historia corrige lentamente. Son formas de organizar el mundo. Por eso, en Los reyes taumaturgos el problema nunca fue establecer si el milagro había ocurrido realmente. Lo trascendental del libro son las razones que llevan a una comunidad a reconocer en una persona, un objeto o una institución, algo que está más allá de la experiencia ordinaria.

Dos décadas después, los acontecimientos que atravesaban Europa colocaron al propio Bloch frente a un problema muy distinto del que había estudiado. Habiendo participado de las dos guerras mundiales como oficial del ejército francés y más tarde como integrante de la Resistencia, fue detenido y fusilado por las fuerzas de ocupación nazis en un campo en Saint-Didier-de-Formans, a 25 km. de Lyon, en junio de 1944. La pertenencia que los nazis utilizaron para condenarlo no era la patria por la que había decidido combatir, sino su origen familiar judío. Hace unas semanas, a ochenta y dos años de su muerte, Francia decidió trasladar sus restos —junto con los de su esposa, Simonne Vidal— al Panteón de París, reservando para el historiador un lugar entre quienes la República Francesa reconoce como parte de su memoria más valiosa.

Hay algo profundamente sugestivo en esa trayectoria. El hombre que dedicó su vida a estudiar cómo las sociedades construyen sus creencias terminó convertido, él mismo, en objeto sacralizado. Ya no porque se creyera que podía obrar milagros, como aquellos reyes que había investigado, sino porque la patria que había defendido decidió reconocer en él algo que merecía una forma especial de veneración pública. Cambiaron los símbolos. Cambiaron los rituales y el objeto. Pero el mecanismo no parece demasiado diferente.

Lo sagrado y las creencias

Es fácil caer en el equívoco de emparentar rápidamente lo sagrado con lo religioso. Es una asociación comprensible, pero demasiado estrecha. La historia sugiere que lo sagrado no depende tanto de la naturaleza de un objeto como del lugar que una sociedad decide otorgarle. Algo comienza a adquirir un carácter sagrado cuando deja de ser percibido como una realidad entre otras y pasa a ocupar un espacio excepcional dentro de una comunidad. Ya no se trata simplemente de algo valioso o importante. En torno suyo se organizan rituales, se establecen prohibiciones, se producen gestos de veneración y, llegado el caso, se justifican ciertos sacrificios. Antes que una propiedad de los dioses, lo sagrado parece ser una forma particular de ordenar el mundo, de establecer aquello que una sociedad considera demasiado significativo como para quedar librado a la discusión ordinaria o a la ausencia de respeto.

Es por esto por lo que un historiador difícilmente pueda descubrir aquello que una sociedad considera sagrado preguntándose simplemente por aquello en lo que esa sociedad cree. Las creencias, por sí solas, dicen poco. Lo interesante es otra cosa: observar personas, símbolos o instituciones que poseen un lugar excepcional. Un historiador no reconoce lo sagrado porque encuentra una palabra determinada en los documentos, sino porque descubre indicios que revelan su presencia. Allí donde aparecen ciertas prácticas, gestos, rituales, prohibiciones o sacrificios aceptados como legítimos, probablemente se esté frente a algo que una comunidad ha decidido colocar por encima del resto de las cosas terrenales o cotidianas.

Marc Bloch fue uno de los primeros en comprender esto. Era necesario evitar el desprecio por las creencias del pasado, esquivar la posibilidad de pensarlas como simples supersticiones, o abrazar la idea de un progreso que vino a corregir esos desvíos arcaicos. En Los reyes taumaturgos la pregunta es otra: ¿qué condiciones hacían posible que generaciones enteras aceptaran como verosímil aquel poder extraordinario? ¿Qué elementos hacían creíble este milagro, incluso a pesar de que no siempre la intervención de los reyes diera sus frutos? Claro está que la creencia no radicaba en el éxito de la práctica, sino en algo mucho más profundo. Ese pequeño desplazamiento metodológico cambió para siempre la forma de hacer historia de las creencias.

El analista de la derrota

Años más tarde, cuando Europa volvía a sucumbir bajo el peso de la guerra, Bloch escribió La extraña derrota, una obra concebida en 1940 al calor de la derrota francesa a manos de los alemanes. En ella, el historiador busca comprender las causas del derrumbe militar, pero también político y moral de su patria. Allí, en el capítulo III, afirmó:

Hay dos categorías de franceses que no comprenderán jamás la historia de Francia, quienes son incapaces de emocionarse ante el recuerdo de la consagración de Reims y los que leen sin conmoverse el relato de la fiesta de la Federación.

Esa comparación era cualquier cosa menos casual. La coronación de Reims había sido, desde la Edad Media, mucho más que la entronización de un rey. Era la ceremonia en la que la monarquía francesa afirmaba públicamente el origen sagrado de su autoridad mediante la unción con el óleo considerado milagroso de la Santa Ampolla. Por otro lado, la Fiesta de la Federación, celebrada el 14 de julio de 1790 en el Campo de Marte, parecía representar exactamente lo contrario: el momento en que la nación revolucionaria proclamaba que la soberanía ya no residía en el rey sino en el pueblo. Separaban a ambas ceremonias ocho siglos de historia y una ruptura de consecuencias inimaginables. Sin embargo, Bloch intuía que las dos respondían a una misma necesidad colectiva.

¿Cuál era, entonces, esa necesidad colectiva? Desde luego, no la de sostener un mismo régimen político. Entre una y otra ceremonia mediaban ocho siglos de historia y una revolución que buscaba erradicar prácticamente por completo todo aquello que representaba la monarquía consagrada en la primera de las dos. Lo que sí expresaban ambas era la necesidad de convertir una determinada forma de organizar la vida colectiva en algo más que una simple decisión humana. Una debía mostrar que el rey gobernaba porque había sido elegido por Dios. La otra, que la nación constituía una comunidad capaz de situarse por encima de cualquier interés individual. Cambiaban los fundamentos de la autoridad. Permanecía, sin embargo, la necesidad y la fuerza de lo simbólico. Es decir, aquello que lo volvía indiscutible.

La ruptura revolucionaria no significó, entonces, la desaparición de esa dimensión simbólica, sino su transformación. Si durante siglos el orden político había podido encontrar en Dios uno de los fundamentos últimos de su legitimidad, la revolución obligaba a construir otros. La nación podía ocupar parte de ese espacio. No como un simple reemplazo de la divinidad, sino como una realidad capaz de trascender a los individuos. La patria adquiría así una particular densidad emocional. Podía ser representada mediante símbolos, celebrada a través de ceremonias, invocada en momentos de peligro y convertida en objeto de fidelidad. También podía exigir sacrificios. 

Allí reside una de las paradojas más interesantes de las sociedades modernas. Durante siglos, buena parte del orden social había encontrado su fundamento en certezas religiosas que la secularización comenzó a poner en cuestión. Sin embargo, su debilitamiento no impidió la aparición de otras realidades capaces de provocar adhesiones igualmente profundas. Podía cambiar aquello en lo que se creía sin desaparecer, necesariamente, la necesidad de creer.

Si durante siglos el orden político había podido encontrar en Dios uno de los fundamentos últimos de su legitimidad, la revolución obligaba a construir otros: la nación podía ocupar parte de ese espacio, no como reemplazo de la divinidad, sino como una realidad capaz de trascender a los individuos.

Nadie combate por algo en lo que no cree

Es difícil no volver entonces a Marc Bloch. Pocos historiadores podían conocer mejor que él el carácter histórico de esas construcciones. Había dedicado años a comprender cómo se formaban las creencias colectivas y cómo adquirían eficacia. Sin embargo, ese conocimiento no lo colocaba fuera de las creencias de su propio tiempo. Bloch podía estudiar críticamente la construcción histórica de Francia y, al mismo tiempo, considerarla su patria. Podía comprender cómo se fabricaban las adhesiones colectivas y seguir sintiendo una de ellas. Saber que algo ha sido históricamente construido no alcanza para dejar de creer en ello. Así lo demuestra el texto que fue entretejiendo en La extraña derrota, pero también lo demuestran sus acciones.

Bloch había combatido por Francia durante la Primera Guerra Mundial y volvió a vestir el uniforme en 1939, cuando tenía ya más de cincuenta años. La derrota de 1940 no terminó con ese compromiso. Las leyes antisemitas del régimen de Vichy lo alcanzaron directamente por su origen judío y lo apartaron de su cátedra en la Sorbonne. Sin embargo, Bloch permaneció en Francia y terminó incorporándose activamente a la Resistencia. Participó de la organización clandestina, colaboró con sus publicaciones y asumió responsabilidades cada vez mayores hasta ser detenido por la Gestapo el 8 de marzo de 1944. El historiador que había dedicado buena parte de su obra a comprender la fuerza que las creencias podían ejercer sobre las sociedades terminaba experimentando, en su propia vida, hasta qué punto una convicción podía orientar las decisiones de un individuo y llevarlo incluso a poner en riesgo su propia existencia.

Esa trayectoria podría conducir fácilmente a una lectura heroica de Bloch, pero el problema de fondo es mucho más interesante. Lo verdaderamente significativo es la convivencia entre dos dimensiones que, a primera vista, podrían parecer contradictorias. Bloch sabía que Francia era una construcción histórica. Conocía las transformaciones de sus instituciones, de sus fronteras, de sus símbolos y de las formas mediante las cuales sus habitantes habían aprendido a reconocerse como franceses. Había dedicado la mayor parte de su vida a eso. Sin embargo, nada de eso le impedía considerarla su patria ni actuar en consecuencia. Comprender cómo se construye una creencia no significa necesariamente dejar de creer en ella. Nadie combate realmente por algo en lo que no cree.

Allí aparece también uno de los límites del progreso y de ciertas formas contemporáneas de entender las creencias. Descubrir que algo tiene una historia suele producir la impresión de haber revelado su artificio: si una tradición fue inventada, una identidad construida o una nación imaginada, parecería que basta conocer el mecanismo para debilitar su eficacia. Una vez que le vemos los hilos, es difícil sostener una creencia. No obstante, la experiencia de Bloch sugiere algo bastante más complejo. Las construcciones históricas no son por ello menos capaces de producir vínculos, emociones y obligaciones reales. Saber de dónde provienen no nos coloca necesariamente fuera de ellas. A veces, incluso después de comprender perfectamente cómo fueron construidas, seguimos habitándolas y el sentimiento se vuelve aún mayor.

El lugar de las creencias

El recorrido del historiador francés permite volver de otra manera sobre el problema de lo sagrado. Durante siglos la sacralidad pareció inseparable de Dios. Sin embargo, el debilitamiento de las certezas religiosas no significó necesariamente su desaparición. Cambiaron los objetos, las formas de representarlos y las razones con las que se justificaban. La nación pudo ocupar parte de ese espacio precisamente porque era capaz de ofrecer algo que excedía la existencia individual: una historia anterior a quienes la habitaban, una comunidad que sobreviviría a ellos y una causa en nombre de la cual podían exigirse obligaciones y sacrificios. Nada de esto convierte a la patria en una religión ni hace de toda convicción política una forma de fe. Sugiere, simplemente, que la frontera entre las sociedades religiosas del pasado y las sociedades secularizadas del presente resulta menos nítida cuando dejamos de observar aquello en lo que creen – ya sea en la cura mediante la imposición de manos o en la posibilidad de dar la vida por una bandera – y comenzamos a preguntarnos por la fuerza que esas creencias ejercen sobre quienes las comparten.

El cuerpo de Marc Bloch finalmente está en el Panteón de París. Allí descansará junto a personalidades como Voltaire, Rousseau, Victor Hugo, Émile Zola o Pierre y Marie Curie. No deja de resultar sugerente que quien escribió una obra fundamental sobre el lugar que ocupan las creencias en una sociedad, haya terminado precisamente allí. El edificio había nacido como una iglesia consagrada a Santa Genoveva y la Revolución lo convirtió en un templo destinado a los grandes hombres de la nación. En su frontón todavía puede leerse: “Aux grands hommes la patrie reconnaissante” (A los grandes hombres, la patria agradecida). Quizás Bloch habría comprendido mejor que nadie lo que encierra esa transformación. Dios abandonó el centro del edificio, pero el espacio nunca dejó de necesitar algo en lo que creer.