Dinero y el fin del mundo

Durante siglos, el dinero fue un tema menor. Un asunto de mercaderes, de prestamistas, de usureros, de judíos, de pobres. No estaba bien visto, dentro ni fuera del mundo de los conceptos. Eso cambió. No de golpe, pero cambió. Hoy el dinero no es un tema menor, es el tema. Todos somos expertos en dinero. No hay conversación que no lo nombre ni proyecto que no lo busque. Y, sin embargo, seguimos hablando de él con una cierta reticencia. Preferimos enunciar “capital”, “mercado”, “economía”. Palabras grandes, abstractas, que nos permiten hablar del dinero sin decirlo. En la academia, hay una biblioteca entera dedicada al capital y otras tantas al capitalismo, a la deuda, a lo financiero. El dinero, en comparación, casi no tiene libros. Algún que otro manual, tratados técnicos, historias de la moneda. Tal vez porque el dinero, a diferencia del capital o del capitalismo, no es tanto una categoría analítica como una experiencia, que, por eso mismo, se vuelve más invisible, inaferrable. Simmel fue una de las pocas excepciones. Para él, el dinero es lo más abstracto y lo más concreto a la vez. Lo usamos para todo, pero no podemos decir qué es.

Si nuestro problema ontológico es la muerte, el operativo es el dinero. Tal vez por eso mismo es que se fue convirtiendo en el lenguaje universal de lo real. Todo se traduce a dinero excepto, tal vez, ya lo veremos, la muerte. El dinero sobrevive a todo, a las crisis, a las revoluciones, a las guerras. Es lo más flexible, lo más adaptable y resistente. 

Hoy la conversación se desplaza hacia algoritmos, inteligencia artificial, automatización, velocidad, nuevas formas de circulación. Atrae todo lo que parece anunciar una transformación definitiva de la economía y sus soportes. En sus versiones más radicales, como las de Nick Land y sus lectores fascinados, se retoma (¿y convierte en programa?) la idea de un capitalismo que se autonomiza de su sostén humano hasta volverse un ente impersonal. En esos casos, el dinero prácticamente desaparece detrás de la dinámica del capital. Y no es que no haya teorías monetarias, que las hay, pero rara vez se pone al dinero entre las formas fundamentales de la vida social. Una vez John Stuart Mill dijo que “no puede haber, en el funcionamiento de la sociedad, algo intrínsecamente más insignificante que el dinero”. Es un elemento más bien dado por sentado, justamente cuando habría que empezar a preguntar qué clase de relación entre nosotros y el fin se anuda en él.

Porque el dinero es una forma social fundamental, es el token de nuestra incompletud, la marca de la falta, de la no autonomía radical que nos constituye. Lo usamos porque no nos somos suficientes como individuos, como sociedad ni como especie. Lo finito de los recursos y del tiempo nos obliga a mediar nuestra relación con un mundo que no nos pertenece y que, como nosotros, está destinado a desaparecer. El dinero hace posible y organiza la equivalencia, el intercambio, la deuda. Administra la dependencia, pero no la resuelve. La vuelve soportable porque, a la vez, la oculta. El dinero es una prótesis, una ficción, un hacer de cuenta que la falta no está, que podemos bastarnos, que no necesitamos a nadie. Como la promesa de superar la muerte, es una promesa que no se cumple. Pero que sostenemos porque nos permite vivir. 

Hay, claro, momentos en los que el “como si” se revela. Cuando todo parece estar por acabarse, el dinero se mueve con furia. Robos, despilfarros, apuestas desesperadas. Son los pequeños instantes en que la ficción de inmortalidad se desnuda y se ve que el dinero no nos protegía tanto. El reverso es igual de brutal. Cuando la deuda se vuelve impagable, cuando el crash arrasa con todo, el dinero, su falta, mata y suicida. 

No hablo de ficción como mentira, sino como una forma fundamental de la subjetividad. El sujeto mercantil se constituye en la idea de que conservar dinero es conservar potencia, fugar más allá del presente. No se trata únicamente de tener plata para gastar, sino de tener (para) poder. El dinero es potencia latente, posibilidad purificada, destilada, limpia. Simmel armó con precisión la figura del avaro como quien atesora porque encuentra placer en la postergación del poder. Al no gastar, conserva intacta la capacidad de hacerlo todo y mide su riqueza por su potencialidad. El ahorro, en este sentido, es una técnica de dilatación del yo. Un yo que acumula y extiende su presencia más allá del presente. Sus primas imperfectas son la herencia, la transferencia, el legado, figuras de la permanencia por fuera del límite de la propia vida. El dinero convierte la muerte en un problema administrativo, lo cual no es poco.

Ahora bien, esa búsqueda infinita de la extensión tiene un costo. Al diferir el límite, también se difiere la vida. La muerte pasa de ser el final a ser una presencia constante, el futuro que nos acecha. Sandy Hager estudió esa negación de la muerte y dijo que el capitalismo se sostiene en la promesa de que las fronteras siempre pueden correrse, aplazarse (como inversión), de que siempre puede haber algo más sobre lo que operar (y así es como a cada paso se monetizan ámbitos que se suponían por fuera de la esfera económica). Habla de épocas de “baja negación”, asociadas, por ejemplo, a la economía del don, y de “alta negación”, que se da especial y cada vez más intensamente en el contexto capitalista. En la era industrial-keynesiana, dice, había aún un proyecto compartido de inmortalidad simbólica, en el que capital y trabajo disputaban la distribución, bajo la creencia compartida en el progreso, en un futuro mejor “para todos”. Pero desde los 70s, la financiarización y la disolución de los lazos colectivos quiebran la creencia en el crecimiento social, de modo que la muerte se vuelve un asunto individual y cada cual debe arreglárselas con sus ansiedades, sus culpas y sus ganas de inmortalidad. El resultado es una intensificación de la “alta negación” (leo esa expresión y en seguida pienso en las sectas estadounidenses de fines del siglo XX, en las que un líder se quedaba con el dinero de un grupo de suicidas), que encuentra su testimonio más espectacular en Silicon Valley y la literalización de la búsqueda de la inmortalidad (para quienes pueden pagarla) en forma de criopreservación, transferencia de conciencia, reprogramación celular, etcétera. 

Hay otra figura de los elencos socio-psicológicos, que busca solucionar el mismo problema con el mecanismo inverso: el despilfarrador. Si el avaro difiere el límite, este lo acelera. El primero acumula potencia, el segundo la ejecuta a toda velocidad, no guarda para mañana lo que puede hacer ya mismo. Simmel lo describió como alguien que goza del gasto, que se excita con ese poder momentáneo, sin que le importen demasiado el objeto ni el uso. Aristóteles llama pródigos a los “incontinentes”, a los que “gastan con desenfreno”, que se exceden en dar y no en tomar. Pero hay algo más que derroche en esa figura. El despilfarrador busca evitar el contacto directo con lo que compra, porque sabe que la promesa de felicidad que los objetos encierran nunca se cumple. No ignora la muerte, la mira a los ojos y sabe que nada se conserva, que el límite es infranqueable, y por eso gasta.

El dinero es una prótesis, una ficción, un hacer de cuenta que la falta no está, que podemos bastarnos, que no necesitamos a nadie. Como la promesa de superar la muerte, es una promesa que no se cumple. Pero que sostenemos porque nos permite vivir. 

Pero la muerte individual no es el único fin del mundo. Los humanos vivimos en mundos históricos, en órdenes colectivos, en escalas interpenetradas. Y esos mundos también se terminan, a veces con catástrofes, a veces con promesas. Los milenarismos históricamente vivieron el fin de un orden como el anuncio de otra cosa. Terminar con el presente como modo de que suceda lo inevitable, el mundo por venir (pero no el fin final). Repasar algunos de esos fines puede ser interesante para ver qué lugar ocupa el dinero cuando lo que se termina va más allá del yo. Porque si el dinero puede ser usado como postizo temporario contra la muerte individual, ¿qué pasa cuando el que sucumbe es el orden entero? Ahí ya se convierte en el objeto de una disputa colectiva. 

Un claro ejemplo, lejano en el tiempo pero probablemente bastante cercano emocionalmente, es la Alemania del siglo XVI, donde la vida social fue recortada bajo la forma de una expectativa apocalíptica. El fin del mundo estaba en el aire como una certeza concreta que organizaba la vida cotidiana. Desde las demostraciones matemáticas hasta las teológicas (que eran, en algún sentido, parte de lo mismo), era claro que el Juicio Final estaba en marcha. En ese clima, la existencia de familias como la Fugger y de las grandes compañías mercantiles y financieras fue interpretada por ciertos grupos como una usurpación del orden divino, de la que no quedó excluida (todo lo contrario) la Iglesia católica y su cúpula vaticana. Acumulaban cantidades de dinero nunca vistas, controlaban los mercados intercontinentales, financiaban gobiernos políticos (Jakob Fugger, sin ir más lejos, estuvo detrás del dinero que permitió a Carlos V comprar los votos que lo hicieron emperador). En muy pocas manos se concentraba una porción considerable de la riqueza europea. Y eso generó una serie de acusaciones cruzadas sobre la culpa de que la cólera divina estuviera por volcarse sobre la Tierra. De ahí surgió un importante movimiento antimonopolista que denunciaba la usura y el acaparamiento de cosechas. Se pedía que se limitara el capital de esas sociedades, que se prohibiera la compra anticipada de bienes. La Dieta Imperial discutió esas demandas. Hubo mociones, presiones y un edicto que nunca se publicó porque perjudicaba a los ricos. 

Thomas Müntzer y sus ligas de campesinos condenaban a los monopolistas como instrumentos del Anticristo. Para ellos, la llegada del juicio divino exigía intervenir en el mundo. Dios estaba castigando a los hombres por sus pecados, pero esos pecados tenían nombres concretos y el fin del mundo terrenal no era una excusa suficiente para esperar, sino un mandato para actuar. Había que desmontar las relaciones materiales del presente para que el mundo por venir pudiera advenir. Müntzer predicaba con lenguaje teológico un programa material. Lutero compartía la misma certeza apocalíptica, pero sacó la conclusión opuesta. El fin no autorizaba la rebelión, sino una redoblada obediencia. El juicio era de Dios, no de los hombres. Así, la expectativa del fin de los días se develó también como un campo de batalla en el que se disputaba qué se quema y qué se conserva (y cómo). La crisis colapsa la diferencia de escalas y enturbia los mensajes. El fin del mundo como programa político.

Al final, el Juicio no llegó, pero la ansiedad que dejó encendida siguió operando. En la Modernidad avanzada, resurgió la llama del fin, pero como posibilidad de algo a producir. Engels, que había leído a los radicales milenaristas antimonopolistas, retrospectivamente encontró en ellos una forma precursora. Cuando se comenzaron a urdir las críticas al capitalismo industrial, el problema era hacer evidentes los hilos del modo de producción y desnudar al dinero de sus ropajes burgueses (el capital, el crédito, los salarios).

Aparecen, entonces, versiones secularizadas del apocalipsis bíblico. La noche del 4 de agosto de 1789 se abolieron formalmente los privilegios señoriales y diezmales. Las leyes Allarde y Le Chapelier suprimieron las corporaciones de oficios y gremios, que durante siglos habían regulado el trabajo y los precios. La propiedad se convirtió en un derecho fundamental, y para su sostén hubo que transformar las reglas del comercio y la ciudadanía. En ese tránsito, el dinero del mundo que desaparecía se convirtió en el respaldo del mundo que nacía. La hiper citada “Todo lo sólido se desvanece en el aire”, continúa diciendo “todo lo sagrado es profanado”. Los bienes de la Iglesia fueron declarados bienes nacionales y, con ese patrimonio, se respaldaron los asignados (el papel moneda que la Revolución emitió para financiarse y dar forma al nuevo orden). La cuestión fue que los asignados se depreciaron, la inflación arrasó con los salarios y llegó la primera crisis monetaria de la Première République. 

Los bolcheviques, a su tiempo, suprimieron el comercio privado, en un intento de organizar la producción y la distribución sin mediación monetaria. La idea era que el dinero, como el Estado, se extinguiría. Otto Neurath propuso una planificación económica in natura (en especie), sin la existencia de dinero, bajo una práctica basada en juicios de valor. El objetivo era un sistema en el que la producción y la distribución se planificaran según las necesidades humanas reales y no según la rentabilidad monetaria. Su propuesta encontró una oposición feroz en Ludwig von Mises, quien en 1920 publicó sus argumentos sobre la imposibilidad del cálculo económico socialista. Ya sabemos qué visión se impuso. El dinero siguió circulando, aunque fuera de manera caótica e hiperinflacionaria, así que el Estado soviético terminó acuñando el chervonets, una moneda respaldada en oro, para estabilizar el sistema. Eso planteó una pregunta que ninguna revolución había enfrentado con tanta claridad: si el dinero no es solo una categoría del capitalismo, si su función excede al régimen, entonces ¿qué es?, ¿por qué persiste y vuelve? 

Recordemos que, por los mismos años, se escribieron algunas ideas muy sustanciales sobre el dinero más allá del capital, entre las que está la espectacular “Ontogénesis del interés por el dinero” de Ferenczi, en la que la pulsión infantil por el control de la caca propia se va convirtiendo en amor al dinero. Eso que el niño ferencziano controla, al crecer lo llama “mío”. El dinero bancario lleva esas operaciones intelectuales del fin de la Modernidad hasta sus últimas consecuencias, al convertir la posesión en una cifra y separarla casi por completo de las cosas. El control a distancia del dinero aumenta su plenipotencialidad, sólo hasta que se descubre, de pronto, que se cedió el control. Como en la Argentina del 2001, cuando el dinero dejó de estar disponible al uso. La cifra seguía apareciendo en la pantalla del cajero, pero ahora dividida entre el saldo total y el monto retirable. Las calles se llenaron de “ahorristas” que golpeaban las persianas de los bancos con sus cacerolas. No hubo Juicio Final ni revolución, pero sí se hizo claro que el dinero es una relación que depende de los más poderosos y que la velocidad viene de la mano de formas de mediación con las que se pueden abrir y cerrar los canales con bastante discrecionalidad. 

Aunque, en realidad, la revelación de 2001 no detuvo nada. Al contrario, la aceleración continuó y el dinero se fue convirtiendo en algo cada vez más abstracto e impersonal. Los bancos y los Estados tuvieron que ceder espacio a los algoritmos, el capital se autonomiza de la carne y el dinero se disuelve. Todo eso tiene un costo que se identificó con relativa estabilidad en el término “Antropoceno”. La crisis climática, la extinción de especies, el agotamiento de recursos, la posibilidad de que el mundo mismo termine; todo para hacer funcionar la maquinita. Y ahí el dinero vuelve a aparecer como el recurso caprichoso y desesperado que permite administrar la supervivencia, en forma de refugios, acceso al agua, tierras sin límite de venta a extranjeros… condiciones materiales de vida que se rifan mientras el horizonte de la extinción se acerca. 

Ahí hay algo de “novedad”, no siempre fuimos conscientes de que podíamos desaparecer como especie. Thomas Moynihan mostró en X-Risk que la preocupación por el fin de la humanidad no es una herencia de las profecías apocalípticas, sino una especie de descubrimiento de la Ilustración. El riesgo existencial nos convierte en una forma de vida entre otras, sometida a la contingencia y la finitud. Claire Colebrook se pregunta qué imágenes pueden representar un fin sin testigos, un final en el que ya no haya nadie ni nada que nos mire. Habla de imágenes sin cuerpos, de un “ojo geológico” que perciba las cicatrices humanas en los estratos de la tierra cuando ya no haya crítica ni interpretación. Una mirada post-extinción que no pertenece a ningún sujeto vivo. En ese horizonte, el dinero parece algo absurdo. Es el token de una falta que ya no tiene sujeto, la prótesis de una vida que ya no existe. Sería ridículo pensar en los dioses usando dinero, decía Aristóteles. 

Pero a río revuelto… hay quienes quieren volverse dioses usando dinero. Los multimillonarios de Silicon Valley compran (y venden) la ilusión de una vida que no termina, una inmortalidad literal. Este ya no es un proyecto compartido, como en la era keynesiana, sino una empresa individual. La ficción de superar la muerte como servicio de lujo para sujetos con una adicción normalizada a la acumulación. ¿Qué se compensa con el crecimiento infinito? 

Hoy hay más dinero que mundo. El capital se multiplica sin límite, mientras el planeta se quema. Pero el capital, nos dicen, ya no nos necesita, es una forma impersonal que se desprende de la escala humana y de la propia materialidad. Bien por él. Mientras tanto, el dinero (abstracto o no) sigue haciendo lo de siempre y convierte la falta en una lista de cosas que se pueden comprar: tierra, agua, energía, seguridad, trabajo ajeno. Esa dinámica produce una desigualdad que cabe aún atender, al menos mientras seamos humanos. El dinero existe como forma de gestionar la falta, la dependencia, la incertidumbre. Su relación con la muerte es ontológica, aunque se viva de manera individual. Las escalas del fin del mundo van de mis células a mi universo de significados, al orden social, a la extinción humana y a la muerte térmica del equilibrio termodinámico. En cada una, el precio de la inmortalidad se va ajustando. 

Para cerrar, recupero algunos planos que condensan estas ideas. En 1956, el poeta sueco Harry Martinson imaginó una nave espacial que huía de una Tierra devastada. Un accidente la desvía de su ruta a Marte y la condena a vagar por el espacio indefinidamente. Los pasajeros originales envejecen, mueren. Las nuevas  generaciones nacen en una nave que ya no va a ningún lado. En la versión cinematográfica de 2018, una astrónoma declara abiertamente que la situación es insoportable y el capitán la mata. Al final, casi seis millones de años después, la nave sin ningún tipo de vida llega por fin a un planeta habitable. En Don’t Look Up, cuando la Tierra está perdida, los ricos consiguen una nave, se criogenan y salen hacia otro planeta. Milenios más tarde despiertan desnudos y felices en un mundo nuevo, hasta que la presidenta (Meryl Streep) es la primera en ser comida por una criatura. Tal vez Douglas Adams fue el que armó la imagen superadora. El restaurant del final del universo, de la extraordinaria Hitchhiker's guide to the galaxy, es un loop en el tiempo en el que todas las noches terminan con el armageddon. Para reservar una mesa hay que depositar un centavo en una cuenta bancaria y dejar que los intereses hagan su trabajo, de manera que cuando llegue el último día la cena esté paga. Recibir la muerte en primera fila es una de las formas de confianza que sobreviven a todo. Hay cosas que el dinero no puede comprar, para todo lo demás…