El caso Wilhelm Canaris

A Wilhelm Canaris lo ahorcaron el 9 de abril de 1945, en Flossenbürg, acusado de traición por su vínculo con la resistencia alemana y las conspiraciones contra Hitler. El antiguo jefe de la Abwehr había sido descubierto demasiado cerca de quienes intentaron sabotear, contener o derribar al régimen que alguna vez había servido. Faltaban pocas semanas para el final. Hitler todavía respiraba en su búnker, Berlín ardía como una mala profecía y en los papeles del Estado alemán seguía funcionando, con admirable eficiencia administrativa, la maquinaria de sellos, órdenes, obediencias y muertes.

Canaris fue conducido al patíbulo junto a Hans Oster, Karl Sack, Ludwig Gehre y Dietrich Bonhoeffer. No murió como un santo de estampita ni como un villano simple, sino en esa zona gris donde la política, cuando toca su límite, deja de parecer una ciencia de la administración y vuelve a mostrar su rostro más antiguo: el de una disputa teológica librada con medios humanos, demasiado humanos.

Conviene empezar allí, no porque Canaris explique por sí solo el siglo XX, sino porque en su vida se condensa el equívoco central de todo juicio político sobre el bien y el mal. El ojo moral ordinario pide prolijidad: héroes puros, verdugos enteros, víctimas incontaminadas y resistentes nacidos con el alma lavada por anticipado. La historia entrega otra cosa. Entrega hombres que saludaron al monstruo equivocado, confundieron restauración nacional con salvación y sólo comprendieron, cuando la sombra empezó a tener olor a cadáver, que no estaban ante un exceso de la política sino ante una inversión del orden. Canaris pertenece a esa materia y por eso sirve: el mal político no se entiende observando únicamente a quienes nacieron del lado correcto de la foto.

La política existe porque el hombre no vive ya en El Jardín. La afirmación puede sonar demasiado teológica para una época que prefiere nombrar la caída con palabras más higiénicas —conflicto de intereses, escasez, incentivos, asimetrías, competencia por recursos—, pero todas ellas son nombres tardíos de una herida más vieja.

San Agustín lo comprendió con una lucidez que vuelve ingenuas muchas teorías posteriores: la ciudad terrena nace del amor de sí llevado hasta el desprecio de Dios, mientras la ciudad celestial nace del amor de Dios llevado hasta el desprecio de sí. No se trata de una geografía, sino de una antropología. Donde el amor se desordena, el poder deja de ser servicio y se convierte en libido dominandi, deseo de dominio, orgullo que imita a Dios y pretende organizar el mundo bajo una sola cabeza.

Incluso la paz terrena, dirá Agustín, es tranquilidad del orden; y el orden distribuye cosas iguales y desiguales, cada una en su lugar. Aun donde hay concordia, por lo tanto, hay mando y obediencia, jerarquías y límites, bienes que deben distribuirse y deseos que deben contenerse. La política es la consecuencia lógica de esa distancia entre lo que el hombre desea, lo que merece, lo que puede y lo que le falta. No es una enfermedad que desaparecería con suficiente educación cívica, con la abolición de la propiedad o con una conversación más amable.

Freud, al discutir la ilusión comunista en El malestar en la cultura, lo vio desde otra gramática y con parecida desconfianza antropológica: quitar la propiedad privada puede privar a la agresividad humana de uno de sus instrumentos, pero no modifica su naturaleza ni las diferencias de poder que sabe utilizar. La política no nace sólo de la mala distribución de las cosas, sino de una fisura anterior: el hombre desea, compara, envidia, teme, domina y agrede incluso cuando cree haber encontrado el dispositivo institucional que lo volverá inocente. Es la forma histórica de la convivencia entre seres que se necesitan y se temen, se imitan y se disputan bienes escasos en ausencia de una gracia plenamente consumada.

Si la parusía fuese comprendida no como consigna religiosa, sino como irrupción definitiva de la verdad, como presencia plena de aquello que ordena todo amor, sólo allí la política desaparecería. No antes. Antes habrá gobierno, frontera, ley, decisión, castigo, presupuesto, policía, diplomacia, guerra posible y paz precaria. Quien promete abolir la política antes de la parusía no anuncia el cielo; suele preparar, con buenas intenciones, alguna forma nueva de infierno. C. S. Lewis lo formuló con precisión feroz: quienes nos atormentan por nuestro propio bien pueden hacerlo sin descanso, porque actúan con la aprobación intacta de su conciencia.

El liberal ingenuo cree que la política se domestica reduciéndola a procedimiento; el revolucionario, que se purifica intensificándola hasta la violencia final; el tecnócrata, que se supera traduciéndola a gestión; el moralista, que basta poner del lado correcto a las personas correctas para que el bien produzca bienes en cadena. Weber advirtió mejor el abismo. Quien entra en política, escribió en La política como vocación, pacta con poderes diabólicos porque su medio específico es la violencia. Y su advertencia más terrible no es que los malos hagan daño, cosa que hasta un niño entiende, sino que no siempre el bien viene del bien ni el mal del mal.

A veces la intención pura deja una carnicería; a veces el gesto duro impide un mal mayor; a veces una concesión desagradable evita la catástrofe; a veces una verdad dicha fuera de tiempo destruye aquello que pretendía salvar. El que no ve esto, concluye Weber, es un infante político. La frase desarma una superstición moderna: creer que la pureza interior basta para absolver los efectos exteriores. La ética de la convicción puede sostener mártires y testigos, pero cuando gobierna sola se convierte en fábrica de irresponsables convencidos de que la culpa de sus desastres pertenece siempre al mundo, a los otros o a quienes no estuvieron a la altura de su sueño.

Weber no exonera al cínico ni canoniza al oportunista. Exige algo más difícil: cargar con las consecuencias previsibles de la acción propia, aun cuando haya nacido de una causa noble. De allí que tal vez lo peor en política no sea la maldad abierta, sino la ingenuidad. La maldad franca, si se exhibe demasiado pronto, convoca defensas; la ingenuidad suele presentarse con voz dulce, mirada limpia y bibliografía correcta. No reconoce enemigos hasta que ya ocuparon el ministerio, no cree en la excepción hasta que la excepción decide por ella y no distingue entre el adversario que disputa un cargo y el mal agonal que prepara una sustitución completa del mundo.

Allí aparece Carl Schmitt, tan necesario como peligroso, recordando que soberano es quien decide sobre el estado de excepción. La frase ha sido usada para justificar decisionismos de opereta y brutalidades con saco azul, pero su núcleo descriptivo sigue en pie: la normalidad no se defiende sola. Cuando el orden ya no puede absorber la amenaza mediante reglas ordinarias, alguien decide; y si los prudentes no comprenden la excepción, la comprenderán los fanáticos o los criminales.

El mal agonal no es la rivalidad partidaria, el codazo legislativo ni la traición de sobremesa donde un aliado descubre que la amistad política tenía vencimiento. Todo eso pertenece al barro habitual de la ciudad terrena. El mal agonal es la voluntad de llevar el conflicto hasta el punto en que el adversario deja de ser adversario y se vuelve residuo, peste, obstáculo metafísico, vida sobrante. Allí la política ya no ordena el conflicto: lo sacramentaliza.

René Girard ayuda a entender ese pasaje mejor que muchos manuales. El deseo imita; la imitación produce rivalidad; la rivalidad se contagia; el contagio amenaza con volver a todos contra todos; y la comunidad, para escapar del incendio, se une contra una víctima señalada como culpable de la crisis. El chivo expiatorio restablece una paz provisoria al precio de fundar el orden sobre una mentira sangrienta. William Golding lo mostró de otro modo en El señor de las moscas: bastan niños solos, miedo, hambre y oscuridad para que la civilización se desprenda como pintura vieja y el grupo organice una liturgia alrededor de la bestia.

El ojo moral ordinario pide prolijidad: héroes puros, verdugos enteros, víctimas incontaminadas y resistentes nacidos con el alma lavada por anticipado. La historia entrega otra cosa. Entrega hombres que saludaron al monstruo equivocado, confundieron restauración nacional con salvación y sólo comprendieron, cuando la sombra empezó a tener olor a cadáver.

Philip Zimbardo intentó mostrar, en el célebre y hoy metodológicamente discutido experimento de la prisión de Stanford, hasta qué punto el rol, el uniforme, el encierro y la asimetría de poder pueden precipitar conductas de humillación en sujetos ordinarios. Aun con sus objeciones, la escena conserva valor como parábola moderna sobre la velocidad con que una institución mal diseñada autoriza al hombre común a hacer el mal sin sentirse monstruo. La modernidad no eliminó el mecanismo: sólo le cambió los uniformes, los expedientes, los decretos, los hashtags y los silencios cómplices.

Canaris llegó a ese mundo por la puerta equivocada. Oficial de la Marina imperial, veterano de la Primera Guerra y hombre formado en la cultura de Estado de una Alemania humillada por Versalles, no fue un demócrata horrorizado desde el primer minuto ante el ascenso nazi. Como tantos conservadores, recibió a Hitler con la expectativa de que un instrumento brutal pero útil restaurara grandeza, orden y revisión nacional. El mal extremo rara vez entra diciendo que lo es: entra prometiendo corregir humillaciones reales, detecta heridas verdaderas y las convierte en altar sacrificial. Quien sólo sabe defenderse de caricaturas demoníacas no está preparado para enfrentar demonios políticamente competentes.

Nombrado jefe de la Abwehr en 1935, Canaris quedó demasiado cerca del crimen para declararse exterior a él y demasiado consciente para fingir obediencia inocente. Desde 1938 tomó distancia de los planes de guerra y permitió que opositores dentro de la inteligencia militar operaran con margen. Muchas veces no actuó de frente: habilitó, cubrió, demoró, desvió y protegió. En ciertos regímenes, donde una palabra mal puesta conduce a un sótano, la resistencia adopta formas grises. No todo bien posible llega vestido de cruzado; a veces toma la forma de un expediente perdido, un pasaporte falso, una información retardada o un silencio que compra una semana más de vida.

En 1942 cubrió los esfuerzos de Hans Oster y Hans von Dohnanyi para sacar hacia Suiza a un grupo de judíos amenazados de deportación. La Operación Siete utilizó la cobertura de la propia Abwehr para disfrazar víctimas como agentes. Dentro de la bestia, usando sus papeles, fondos y sellos, algunos hombres abrieron un pasadizo mínimo. No abolieron Auschwitz ni detuvieron la guerra, pero salvaron vidas concretas; y en política, como en el Evangelio, lo concreto suele ser el único lugar donde la verdad comparece sin volverse propaganda.

Es legítimo preguntar por qué Canaris no hizo más, por qué no rompió antes o eligió el martirio temprano. Pero la pregunta también es cómoda cuando se formula desde el palco de una historia cerrada, con los muertos contados y los uniformes moralmente clasificados. Él decidió en la niebla. La niebla no absuelve, pero explica la dificultad.

La prudencia aristotélica no es cobardía con nombre griego, sino la virtud de deliberar bien sobre lo contingente, allí donde no basta recitar principios porque la acción ocurre entre circunstancias, tiempos, riesgos, medios y consecuencias. No reemplaza la virtud moral: la vuelve operativa. Sin prudencia, el coraje se vuelve temeridad, la justicia fanatismo, la verdad crueldad y la bondad estupidez. Pero también tiene una falsificación: puede convertirse en elegancia del cobarde, en cálculo infinito del que espera siempre una ocasión más favorable mientras el mal trabaja a horario completo.

Canaris vivió encerrado en esa tensión. No fue Stauffenberg poniendo una bomba bajo la mesa ni Bonhoeffer elaborando desde la teología una justificación de la acción contra el tirano. Fue el hombre de aparato que descubrió tarde que el aparato no era sólo un instrumento, sino una criatura con apetito propio. Su resistencia fue real, tardía y ambigua. Su culpa no desaparece por su final, ni su final se vuelve menos trágico por su culpa. Precisamente por eso obliga a abandonar la pereza moral de los casilleros.

Henry Kissinger, heredero de una tradición realista que va de Tucídides a Richelieu, de Hobbes a Morgenthau, entendió que el orden internacional no se sostiene con simpatías, sino con equilibrios capaces de contener la ambición, el miedo y la incertidumbre. El realismo recuerda algo que las almas bellas no quieren escuchar: que el poder existe, que el vacío se llena, que los adversarios no desaparecen porque se los declare ilegítimos y que la paz requiere algo más que deseo de paz.

Pero el realismo, separado de toda pregunta por el bien, degenera en administración eficiente de lo intolerable. Kissinger sin Agustín puede justificar demasiado; Agustín sin Kissinger puede terminar rezando sobre ruinas que otros debieron evitar. La política exige mantener juntos dos saberes que se repelen: la conciencia de la caída y la obligación de impedir que la caída se convierta en sistema.

Canaris se ubica en esa rajadura. Al principio creyó que el mal podía ser instrumentalizado para corregir una injusticia histórica; después descubrió que ciertos males no se administran: crecen, degradan a quienes los usan y convierten al Estado en sacramento invertido. Schmitt había señalado que los conceptos decisivos del Estado moderno son conceptos teológicos secularizados. El nazismo mostró algo más oscuro: una anti-teología política, una liturgia de la sangre, una escatología racial, una comunidad fundada no en la redención sino en la eliminación. Allí la excepción ya no protege el orden, sino que lo reemplaza por una normalidad criminal; la ley no contiene la violencia, la traduce a formulario.

Hay un punto en que el mal se extrema tanto que deja de ocultarse detrás de razones penúltimas. Hasta entonces puede confundirse con dureza, disciplina, secreto de Estado o corrección de una humillación previa. Pero llega una escena en que la verdad irrumpe. No siempre con trompetas. A veces aparece en una lista de deportados, un tren que parte, un cuerpo humillado o un caballo azotado en Turín.

Nietzsche había desarmado la metafísica, denunciado la compasión como debilidad, proclamado la muerte de Dios y pretendido propagar un mundo más allá del bien y del mal. Sin embargo, cuando vio al cochero golpear al animal, no respondió con sistema: abrazó al caballo y lloró. El gesto importa más que la anécdota psiquiátrica. Allí una cosmovisión sin misericordia quedó expuesta frente al sufrimiento inocente. No fue una refutación intelectual, sino una parusía mínima: la verdad haciéndose presencia allí donde el discurso ya no podía sostenerse.

Tal vez la parusía no sea sólo el punto final de la cronología, sino también el instante en que una estructura simbólica se quiebra frente a lo real. En Canaris, esa irrupción no tuvo la forma de un caballo, sino la de un Estado convertido en fábrica de víctimas. No sabemos cuál fue su instante exacto; la historia rara vez concede esa precisión dramática. Sabemos, sin embargo, que hubo un desplazamiento: del nacionalismo restaurador a la distancia, de la distancia a la cobertura, del riesgo al patíbulo. Si la ciudad terrena existe por la caída, la grandeza posible dentro de ella no consiste en abolirla mágicamente, sino en impedir que los caídos organicen el mundo como si la gracia nunca hubiera existido.

La pregunta final no es si Canaris fue bueno o malo. Formulada así, sirve para un tribunal escolar, no para pensar la política. La pregunta más incómoda es qué virtudes necesita un mundo donde un hombre puede empezar sirviendo al poder equivocado y terminar muriendo por haberlo traicionado demasiado tarde; donde una oficina criminal puede utilizarse para salvar inocentes; donde una mala intención puede venir envuelta en palabras nobles y una acción impura preservar un resto de humanidad.

La respuesta no cabe en el moralismo ni en el cinismo. Empieza por aceptar que la política no es el reino de la pureza, sino el arte peligroso de custodiar un orden imperfecto entre hombres imperfectos, sabiendo que fuera de ese orden no espera necesariamente la libertad, sino muchas veces la intemperie, el miedo y el sacrificio de algún inocente convenientemente señalado.

Por eso la mayor virtud política, dada la naturaleza caída del hombre, es la prudencia. No la moderación boba que confunde equilibrio con anemia, ni el centrismo emocional que se ubica a igual distancia del bombero y del incendiario, ni la astucia menor de quien sobrevive a cualquier régimen porque jamás se compromete con nada. Prudencia es ver el mal cuando todavía se disfraza de remedio; distinguir al adversario del enemigo absoluto y al enemigo absoluto del fantasma inventado para cohesionar una tropa; saber cuándo hablar y cuándo callar, cuándo negociar y cuándo romper, cuándo esperar y cuándo asumir que la espera ya es colaboración.

Es recordar, con Weber, que se responde por las consecuencias; con Aristóteles, que la virtud debe encarnarse en deliberación concreta; con Agustín, que sin justicia los reinos se parecen demasiado a bandas de ladrones; con Girard, que toda comunidad excitada busca una víctima; con Schmitt, que alguien decidirá la excepción; y con Kissinger, que el orden, aun imperfecto, es preferible al delirio moral que deja el tablero libre a los peores.

Hasta la parusía habrá política, porque no vivimos plenamente reconciliados con Dios, con los otros ni con nosotros mismos; porque la escasez obliga a decidir, el orgullo exige ser contenido, el miedo busca jefes, la envidia organiza facciones, la misericordia sin institución se agota y la institución sin misericordia se pudre.

En la segunda carta a los Tesalonicenses aparece la figura enigmática del katechon: aquello, o aquel, que retiene la manifestación plena de la iniquidad antes del desenlace. Schmitt leyó allí una clave de la teología política: la historia no como progreso sereno hacia la luz, sino como tiempo contenido por fuerzas imperfectas que no redimen el mundo, pero impiden por un rato que el caos se vuelva soberano. El bien político no será el bien absoluto; será, en el mejor de los casos, una forma histórica de contención, una arquitectura precaria contra la desmesura, una pequeña muralla levantada con barro humano frente a la posibilidad siempre abierta del mal extremo.

Y aun así, cada tanto, la verdad pasa. Pasa por Turín bajo la forma de un caballo golpeado; por Berlín, bajo la forma de una víctima que necesita papeles falsos para seguir vivo; por Flossenbürg, bajo la forma de un almirante ambiguo que llega tarde, pero llega al patíbulo del lado correcto de su última decisión. No resuelve la historia, no vuelve transparente el bien ni absuelve lo que debió haber sido visto antes. Sólo deja, en medio del ruido político, una exigencia muda.

Tal vez no estamos esperando que el mundo termine para que la verdad aparezca. Tal vez ya pasó varias veces, silenciosa y desnuda, delante de nuestros sistemas, nuestras prudencias, nuestras cobardías y nuestras buenas razones. Y tal vez la política, en su forma menos indigna, consista apenas en no mirar para otro lado cuando vuelva a pasar.