Pablo Gerchunoff: «Es extraordinario que algo sin valor represente valor solo porque nos pusimos de acuerdo»

Santiago Gerchunoff: ¿Cuál es tu primer recuerdo relacionado con el dinero? ¿Qué lugar tenía la plata en tu casa cuando eras chico?

Pablo Gerchunoff: En mi casa había una relación distante y complicada con el dinero. Era un objeto de deseo que no se podía mencionar. Mis padres eran comunistas y el dinero tenía algo de pecaminoso. En mi caso particular hubo también una historia conflictiva que surgió con mi abuela materna, Nania. Yo la adoraba. Era ciega y con mis primos nos turnábamos para leerle el Quijote. Paradójicamente, el conflicto nació de su generosidad. Cada vez que iba a visitarla me regalaba un poco de plata, creo que diez pesos. Yo me compraba algo con los diez pesos y me quedaba muy contento. El problema fue que desde el jardín de infantes hasta el colegio secundario fueron siempre diez pesos. Con el paso del tiempo me di cuenta de que ya no podía comprar lo mismo con ese dinero. Mi reacción fue culparla. No dejo de arrepentirme cuando recuerdo esa historia, pero el hecho es que mi amor de nieto se enfrió. No decía nada, pero se enfrió. Lo que en realidad pasaba es que ni mi abuela ni yo entendíamos la inflación. Los mismos 10 pesos perdían valor, compraban cada vez menos. Cuando me di cuenta mi abuela ya no estaba entre nosotros. Le pido perdón.

SG: Se ve que la inflación entró muy pronto en tu vida. ¿Cómo se relaciona esa experiencia con la historia argentina?

PG: La inflación y yo nacimos casi al mismo tiempo. Yo en 1944, la inflación un poco más tarde. Fue en América Latina, y también entonces en la Argentina, un fenómeno de la segunda posguerra. Me apresuro a decir esto para no caer en el provincianismo de responsabilizar a Perón, un facilismo muy extendido. Brasil, Chile, Uruguay, tenían inflación en los años 50 y 60 del siglo XX, una inflación del 20% al 40%. Perón tuvo muchos pecados, pero no inventó la inflación. En Europa los fenómenos inflacionarios e hiperinflacionarios son de la primera posguerra. Conviví con la inflación la mayor parte de mi vida. Forma parte de mi experiencia vital. Y conviví también con la hiperinflación muy de cerca. Lo llamativo de la Argentina es que todavía tenga inflación en el siglo XXI, cuando todos nuestros vecinos la han dejado atrás. Si hay una especificidad argentina en comparación con la mayoría de los vecinos es esa persistencia.

SG: Además de la realidad de la inflación, la historia de tu abuela muestra cómo el dinero influye en las relaciones humanas, incluso cuando no comprendemos lo que está pasando. Me recuerda a una escena de Robinson Crusoe: solo en la isla, sin perspectivas de encontrar a nadie ni de que lo rescaten, encuentra entre los restos del naufragio un cajón de monedas de oro y plata. Sonríe al verlas, pero enseguida señala que no le sirven para nada. Aun así, las guarda, en una decisión casi mística: sabe que allí no tienen valor, pero no logra verlas como algo sin valor. La escena deja ver algo de la magia del dinero: unas monedas pueden convertirse en comida, ropa o cualquier otra cosa, siempre que haya otros dispuestos a aceptarlas. En la isla esa magia queda suspendida. La inutilidad de esas monedas es la prueba más cruda de su soledad: tiene una fortuna, pero no tiene a nadie con quien intercambiar. Parecería que el dinero es un símbolo de la existencia de la comunidad. Que tenga valor supone que hay otros con los que podemos tratar. ¿Su pérdida de valor podría expresar también una pérdida de vitalidad de la comunidad? ¿Cómo pensás esa relación?

PG: Sospecho que Robinson guardaba alguna esperanza de volver a una experiencia comunitaria. Algo le decía que era mejor guardar esas monedas. El dinero, efectivamente, es una relación social, una relación dentro de la comunidad. O Robinson tenía una esperanza en resocializarse o veneraba una reliquia bárbara. La novela es de 1719, una fecha interesante: se está transitando una etapa de la emergencia del capitalismo y pronto va a aparecer más nítidamente el capitalismo moderno, industrial. Los intercambios necesitaban que se midiera bien. La medida correcta era la base de la confianza en la comunidad. Y en el caso del oro la cuestión se volvió más compleja desde el momento en que un pedazo de papel lo representaba. Robinson no lidió con todo esto. Pensemos un ejemplo para ilustrar el tema de la confianza: el panadero le vende al profesor de filosofía un kilo de pan a cambio de papel. Desde afuera parece una estafa: el papel no sirve para nada y el pan sirve para comer. ¿Por qué no era una estafa? Porque la relación no se limitaba al panadero y al profesor. El panadero iba a la carnicería y con ese papel compraba carne. Tenemos una relación de tres que podemos multiplicar por tres millones. Eso es una comunidad, y la historia supone que el papel representa algo valioso para todos.  Es asombroso que eso haya ocurrido. Aquí aparece la palabra confianza. Es vital para entender el dinero. No hay dinero sin confianza.

SG: Si el dinero requiere confianza y cohesión social, sus problemas no serían meramente técnicos, algo que pudiera arreglarse ajustando unos mecanismos económicos. ¿La pérdida de confianza en la moneda no habla de un daño en los vínculos que sostienen a la comunidad?

PG: Totalmente. Tengo muchos amigos economistas que miran la pérdida del valor del dinero solo como un síntoma de mal gobierno. Siempre sospeché de esa idea por una constatación empírica: por lo menos en la Argentina el dinero perdía y pierde valor prácticamente bajo todos los gobiernos. No puede ser que todos los gobiernos sean malos. Algo está funcionando mal en la comunidad misma. La pérdida del valor del dinero expresa un disenso de fondo. A veces las cosas funcionan por un tiempo y después se arruinan. La inflación argentina expresa un disenso que no podemos resolver. La deflación también, pero quizás ese sea otro tema.

SG: Más que de un disenso preciso, ¿no hablamos de una debilidad de los vínculos sociales, o de su reflejo institucional, el Estado? En el caso extremo de Robinson, la inexistencia del dinero refleja directamente la inexistencia del Estado y de la comunidad. ¿Cómo se ve ese vínculo en el nacimiento de la Argentina?

PG: Hasta ahora nos hemos circunscripto al siglo XX y al siglo XXI, pero tu pregunta es atinente. Argentina tardó en ser una nación, una comunidad nacional, y por lo tanto tardó en tener una moneda nacional. Desde 1810 o 1820 en adelante, el país vivió entre 60 y 80 años de guerras civiles. Las provincias guerreaban unas contra otras y había decenas de monedas circulando y compitiendo. No había nación, Estado nacional, ni moneda nacional. La moneda fue una institución tardía: la primera vez que tuvimos una que de verdad podemos llamar moneda fue en 1881 y hasta 1899 no logró consolidarse. Recién en ese año de 1899 ingresamos definitivamente al patrón oro y nos convertimos en un país respetable.

SG: ¿La falta de confianza duradera en la moneda podría provenir todavía de esa inestabilidad inicial, de algo que no termina de cerrarse?

PG: Veo dos momentos históricos de malestar comunitario. Uno, que acabo de mencionar, es en el siglo XIX: las guerras civiles y la inexistencia de un Estado nacional se expresan en la falta de una moneda nacional. Era un conflicto federal, territorial. El otro momento histórico es el del conflicto social más que territorial. Con un poco de buena voluntad podemos llamarlo conflicto de clase, aunque no necesariamente de la clase obrera con sus patrones. La cara monetaria de ese conflicto ya no es la ausencia de moneda sino la inflación. Esto no quiere decir que el conflicto federal haya desaparecido, pero por muchas décadas lo que dominó fue el conflicto social. Hay en esta descripción un componente circular: si no logramos apaciguar el disenso, el deterioro de la moneda pone en riesgo su propia existencia. Y como no se puede vivir en comunidad sin una moneda es que nace, legítimamente, “la pasión dolarizadora”. Ese es un debate muy actual.

SG: ¿Por qué no pasó lo mismo en Estados Unidos, que también tuvo una guerra civil cruenta y, sin embargo, parece tener confianza en su moneda?

PG: Siempre me pregunté por qué digo esto de la Argentina y no de Estados Unidos. Allí el problema existió durante la guerra civil, antes y un poco después: hubo una moneda del sur y otra del norte. Pero del caso argentino me importa la persistencia del conflicto: entre 60 y 80 años de guerra civil en el siglo XIX, dije. En Estados Unidos fue algo focalizado: uno ganó y el otro perdió. Eso es muy importante. Sobre esa victoria se impusieron condiciones que se expresaron en una moneda nacional y una nueva comunidad. Otros países de América Latina se parecen más a la Argentina: tuvieron guerras civiles más perdurables y una inestabilidad permanente. Estados Unidos tenía un problema que venía de lejos, pero lo resolvió en pocos años. Al resolverse terminó de constituirse —nunca del todo— un Estado nación con algún grado de fraternidad. De esa mínima fraternidad nacen el Estado nacional y la moneda nacional.

SG: Volvamos a la magia del dinero. En el Segundo tratado sobre el gobierno civil, un texto fundante del liberalismo político, Locke presenta una función del dinero que siempre me divierte comentar en clase. No es un texto de economía: está pensando las razones por las que existe una organización civil. Parece tener una impronta ecologista: quien trabaja la tierra se convierte en su propietario y tiene derecho a sus frutos, pero no puede producir tanto que las mercancías se pudran. En una economía agrícola, acumular más de lo que se puede conservar sería un mal para la comunidad. Pero inmediatamente agrega que hay objetos naturales que no se pudren: está permitido intercambiar por ellos las mercancías. El oro y la plata no se pudren. Lo que me llama la atención es que destaque sobre todo esa capacidad del dinero de conservar riqueza. ¿Qué te sugiere que uno de los primeros liberales le dé tanta importancia a esa función?

PG: Los economistas lo llamamos «reserva de valor», porque podemos ahorrar. El dinero también es un medio de intercambio y una unidad de cuenta, como veíamos al hablar del patrón oro. La unidad de cuenta colectivamente reconocida es el fundamento de la confianza en la comunidad. Eso es la moneda, lo que permite que nos pongamos de acuerdo en las relaciones de intercambio. Esto me lleva a preguntarme por qué, en lo poco que conozco de filosofía, encuentro tan poca referencia de fondo al dinero como problema central. Si se habla del Estado y del Estado nacional, no puedo creer que no se hable del dinero con la intensidad que esperaría de un filósofo.

SG: Hay muchas referencias, pero sigue siendo un problema pendiente como tema central. En Locke me interesa que, al pensar las raíces conceptuales del gobierno civil, descubra como un elemento necesario el dinero para almacenar valor y permitir la acumulación de riqueza. Esa capacidad de acarrear el valor es lo que me interesa. Me recuerda a Swift: en uno de los viajes de Gulliver, los sabios de un país deciden sustituir las palabras por los objetos. El lenguaje puede equivocarse y creen que es mejor asegurar el significado mostrando las cosas. Terminan doblados bajo el peso de las cosas. El lenguaje nos ahorra ese peso: podés decir «Hay 500 elefantes corriendo en un campo» sin llevar encima los elefantes. ¿El dinero no funciona también como una forma de lenguaje?

PG: Cumplen el mismo rol. El dinero representa el valor de los objetos que, si los cargaras, te deformarían, te sacarían jorobas. Es una forma de lenguaje que, por decirlo de algún modo, “economiza peso”. La moneda es una “abstracción colectivamente consentida”, es una maravilla civilizatoria. Ponerse de acuerdo en que algo que per se no tiene valor, representa valor, es extraordinario. Por eso mismo la ausencia de esa representación a través de una moneda común es una de las tragedias argentinas.

SG: Decís que la moneda representa un valor que no tiene en sí misma. Ahí aparece la diferencia entre el dinero mercancía y el dinero signo. ¿Cómo cambia la confianza cuando lo que aceptamos a cambio de las cosas es un papel?

PG: Con el signo (a finales del siglo XVIII), la confianza se vuelve mucho más importante y sofisticada. ¿Quién se hace cargo de que el papel exprese un valor constante y no sea una estafa? Se puede decir que la inflación es una estafa, pero si la interpretamos solo como resultado de malos gobiernos no vemos los disensos de fondo de los que hablamos. La expansión del signo tiene mucho que ver con la fuerza del movimiento obrero. Su demanda de aumentos de salarios en oro hacía que los países se volvieran menos competitivos. Keynes advirtió que se podía depreciar la moneda en contra del salario medido en oro, pero a favor del empleo. Ese es el significado del papel: permite recortar los salarios en oro a los trabajadores sin recortarlos nominalmente y al mismo tiempo llevar a la economía al pleno empleo. No nos olvidemos que Keynes escribió sus mejores textos pensando en una solución para la Gran Depresión. Es un invento genial. Los Estados nación necesitan depreciar y los trabajadores van a salir de la deflación y tener trabajo.

SG: Esa explicación histórico-económica tiene un paralelo en la historia de los medios de comunicación. Desde la imprenta todo tiende a dejar de ser objeto y volverse signo. Mucho antes, el alfabeto vocálico tuvo una ventaja parecida sobre los ideogramas o jeroglíficos, que fueron instrumentos de castas: en lugar de aprender quizás miles de ideogramas, con 24 signos podés decir cualquier palabra. Es una operación semejante a la del dinero signo sobre el dinero mercancía: representar las cosas sin cargarlas. ¿Esa síntesis permite ampliar la comunidad?

PG: Desde distintos ángulos vemos innovaciones que construyen comunidad. Son signos que, de otro modo, no podían expandirse socialmente. Compará México con la Argentina. Cuando Hernán Cortés llega a México, podía llevar a España un valor enorme en un bolsillo: cuatro o veinte monedas de oro. La Argentina tuvo un problema que solo se resolvió con el abaratamiento del transporte, gracias al ferrocarril y al buque a vapor. Lo que producía, trigo o ganado, ocupaba demasiado lugar y pesaba demasiado para una cantidad pequeña de valor. Por eso los conquistadores preferían que el Río de la Plata tuviera plata y no ganado. Cuando bajaron los costos de transporte, la Argentina se volvió valiosa. Antes lo eran Perú y México.

SG: Esa ventaja de poder llevar una enorme riqueza en unas monedas tiene algo que puede prestarse a una confusión: creer que acumular esas monedas es la riqueza misma. Aristóteles cuestiona a quienes identifican la felicidad con la riqueza, así como a quienes la identifican con el placer, el honor o la gloria. La felicidad es el fin de la vida humana; el dinero es medio por antonomasia: sirve siempre para cambiarlo por otra cosa. Quien lo desea por sí mismo confunde un medio con un fin. El mito de Midas lleva esa confusión al extremo: convierte todo en oro, pero cuando tiene hambre no puede comer, porque la comida también se vuelve oro. ¿Qué episodio de la historia económica te recuerda ese drama, una acumulación de riqueza que se vuelve en contra?

PG: Tiene un nombre en la historia económica: mercantilismo. En lugar de acumulación de riqueza, hablemos de acumulación de metales preciosos. Estamos conversando en Madrid. Uno de los momentos en que España entró en un proceso de descomposición económica fue cuando, después de la conquista, creyó que la riqueza consistía en acumular el oro y la plata que venían, justamente, de Perú y México. Acumuló tanto que se volvió extraordinariamente cara y poco competitiva. Eso tiene un nombre: enfermedad española. Entró en una larga decadencia por creer en esa fábula mercantilista. Holanda también la tuvo con el descubrimiento de gas y petróleo en el mar del Norte. Y es una discusión argentina actual. Una pregunta posible, aunque no creo que sea la de fondo, es si los nuevos descubrimientos de materias primas no tendrán un costo para la Argentina de Milei. No por Milei en sí, sino por creer que esas materias primas no tienen un costo para el resto de las actividades económicas. Pueden encarecer tanto al país que destruyan la capacidad productiva de otra parte de la economía. Si eso ocurre, hasta podría tener un costo electoral para Milei. Cuidado con confundir una moneda fuerte con una moneda obesa.

SG: El mercantilismo, la enfermedad española y el problema de Midas son formas de creerse la magia, de literalizar la metáfora: olvidar que el valor del oro, por ejemplo, es fruto de una convención. Ahí tenía razón Aristóteles: el problema es creer que algo que es esencialmente un medio tiene valor en sí mismo.

Pasemos a una experiencia concreta. Con el Plan Austral participaste, si no en la creación, en el desarrollo inmediato de una moneda nueva. ¿Qué tiene de excepcional esa experiencia? ¿Qué te permitió entender de la vida económica y política que quizás no se ve cuando se trabaja sobre una moneda existente?

PG: La reforma monetaria, la moneda nueva, ha sido en la Argentina de 1985 y en otros países la magia que corona la estabilización, el intento de presentar en sociedad un signo nuevo que corta el cordón umbilical con el pasado, con la inflación pasada. La moneda nueva ha tomado un purgante. Así ocurrió por un breve tiempo con el Plan Austral, más perdurablemente con la convertibilidad, definitivamente perdurable con el Plan Real en Brasil, con la estabilización israelí. Pero dejame decirte algo: no hay magia que perdure si no hay un fundamento político y técnico en la estabilización. La confianza en la nueva moneda desaparece si ese fundamento falta. El Plan Austral tuvo una magia potente pero sus fundamentos fueron frágiles. 

Una comparación sirve para ilustrarlo. El Plan Austral fue el plan de un solo partido político, en medio de la crisis de la deuda, sin un pacto estabilizador, con los sindicatos en contra, con alguna ayuda de los Estados Unidos pero no mucha. En la estabilización israelí convergieron los dos grandes partidos y los sindicatos, una enorme ayuda de los Estados Unidos y la posibilidad, en el contexto de un oasis de paz con los paìses árabes, de reducir el gasto militar como política fiscal. El Plan Real brasileño se llevó a cabo en 1994, con la crisis de la deuda ya superada y en un clima favorable a reformas económicas que ayudaron a la estabilización.  La magia de la nueva moneda tuvo además un truco en todos los casos: se anclaron al dólar, quizás debamos decir que la magia fue el bastón del dólar. Cuando en otoño de 1986 Argentina comenzó a depreciarse contra el dólar se deterioró el plan a la vista de la sociedad. En Israel, recién a los trece meses el bastón del dólar fue reemplazado por otro, una canasta de monedas en la que el dólar tenía un 60% de participación. Todo muy cuidadoso. Brasil era una economía poco dolarizada, pero aun así usó el bastón.  Hoy, en Perú o Uruguay, se habla de sistemas bimonetarios y en Argentina de darle curso legal al dólar. Ecuador dolarizó. En la Argentina de Milei está latente la dolarización. ¿Cuál es la magia, entonces?

SG: ¿Tenés alguna historia del Plan Austral que muestre ese momento en que se pone a prueba la confianza?

PG: Cuando se lanzó, sus autores no tenían la menor idea de si iba a funcionar. No me incluyo, porque hablo de un momento muy inicial. Hay una historia extraordinaria de Juan Sourrouille, ministro de Economía de Alfonsín, contándole el plan al presidente en secreto. Se lanzó en junio de 1985 y en abril le contó su diseño al presidente, complejísimo y muy interesante técnicamente. Alfonsín, que era muy inteligente, entendió perfectamente y preguntó: «¿Qué probabilidad de éxito le ve usted a esto?». Sourrouille, un hombre del saber y la rigurosidad, sentía vergüenza de dar una probabilidad baja, pero también de mentirle al presidente. Dijo: «60 %». Alfonsín lanzó una carcajada: «A mí con 30 % me alcanzaba». Ahí se ve la diferencia entre un técnico y un político.

Otra historia es la de Mario Brodersohn, uno de los autores más importantes del plan. Participaba del pequeño grupo que lo diseñaba, pero no estaba en el Ministerio de Economía, sino en el Banco Nacional de Desarrollo, un banco público que recibía depósitos. El día del lanzamiento, todo consistía en una pregunta: ¿hay confianza o no?

Brodersohn llegó al banco en auto, vio una cola de dos cuadras y media y tuvo un ataque de taquicardia. En su despacho le dijo a su secretaria: «Salga por favor y, con el pretexto de ver qué cola tienen que hacer, pregúntele a la gente para qué viene».

¿Venían a renovar el depósito o a depositar más dinero? Signos de confianza. ¿A retirarlo para comprar dólares? Signos de desconfianza. La misión de la secretaria era difícil y Brodersohn estuvo una hora esperando, transpirando, hasta que ella entró sonriente: «¡Todos renuevan!».

Era la confianza. Una confianza que, como dijimos, se perdió en poco tiempo.

SG: ¿Y dónde se sitúa el Bitcoin en esa relación entre dinero, confianza y comunidad? ¿Expresa la fantasía del fin de la comunidad o la de una comunidad cada vez más grande?

PG: Es un intento extraordinariamente ambicioso de aprovechar las innovaciones tecnológicas y la electricidad —que es muy importante— para generar una moneda que no dependa de los bancos, de la intermediación bancaria, ni siquiera del Estado nación. Un invento privado: un dinero que no pueda envilecerse por las propias condiciones bajo las que se emite. Por eso suelo decir que el Bitcoin y ese tipo de signos de valor son un invento anarcocapitalista. Por algo aparecieron en medio de la crisis de 2007-2009. Alguien dijo: «¿Por qué no inventamos una moneda que no dependa de bancos que puedan quebrar, como quebraron en 2007?». La idea fue independizarse de los bancos y del Estado nación e intercambiar a través de un signo inventado por el sector privado. Eso tiene un rasgo de astucia: aunque Bitcoin no es anónimo, permite operar sin revelar directamente la identidad. Ese margen de privacidad puede aprovecharse también para evadir impuestos, que es una manera de eludir al Estado nación.

SG: Me interesa el horizonte universalista de esa utopía, que algunos de sus defensores vinculan expresamente con los derechos humanos. La corrosión del Estado nación que implica el Bitcoin podría ser, más que una corrosión de la comunidad, una ampliación de sus límites. Apela a una comunidad universal de seres humanos, no de Estados. Se parece a la comunidad universal a la que apela la noción de derechos humanos: derechos universales que nos enlazan, más allá de los derechos legales de una nación y de su protección.

La realización última de los derechos individuales que sueña originalmente el liberalismo no sería el Estado nación, sino esa comunidad universal. ¿No los vuelve eso liberales en un sentido clásico?

PG: Dejame decirte dos cosas. Primero, estoy demasiado viejo para tolerar esa idea. Segundo, todavía está por verse si lo logra: por el momento hablamos de una utopía.

SG: Una utopía individualista. Lo planteo como hipótesis: si se consiguiera, la comunidad de referencia no desaparecería. Se rechaza al Estado nación, pero se apela a otra comunidad, la humanidad toda. El liberalismo, al nacer, también quiso abolir mediaciones percibidas como injustas y anacrónicas. El Estado nación fue su instrumento porque tenía dos caras: una soberanía unitaria y los derechos del individuo. Protegía a los individuos frente a feudos, el papa, ducados, normativas locales con monedas propias: lo que se percibía como un conjunto de mafias. El Bitcoin, al limar a los Estados nación, podría continuar esa misma tendencia en otro grado de desarrollo.

PG: Es muy provocativo y sugerente lo que decís. Pero no puedo digerirlo tan rápido. En aquel momento aparecieron el Estado nación y el Banco Central. Pero usaste una palabra muy de moda: a todo lo que no nos gusta lo llamamos «mafia». No sé si, al hablar de un Estado nacional en descomposición frente al Bitcoin, no estamos hablando de mafia contra mafia.

SG: Mi ejemplo admite que una mafia sustituya a otra. En cada época se percibe que alguna caduca. Es lo que llamo «la fantasía de abolición de las mediaciones»: probablemente siempre quede alguna, pero el impulso es eliminarlas. Más allá de las distintas posiciones de sus defensores, el Bitcoin tiene una comunidad imaginaria de referencia: la humanidad.

PG: Políticamente importa que algo se está descomponiendo y que otra cosa genera la expectativa de reemplazarlo. Pero cuando decís «abolición de las mediaciones», ¿no estás sorteando la idea misma de comunidad?

SG: Sí. En el límite de esa fantasía no hay comunidad, sino individuos navegando por el mundo. Es el punto de partida del liberalismo: la ficción conceptual del estado de naturaleza, los individuos sueltos, antes de toda comunidad. Toda legitimidad jurídica liberal parte de esa situación; la única legitimidad natural es la de los individuos en tanto que tales.

PG: Por algo aparece la idea del regreso. Lo notable es que hablamos de un cambio muy profundo, revolucionario o reaccionario, como quieras llamarlo, pero en el que, en todo caso, la moneda permanece como núcleo. En ese razonamiento desaparecen muchas cosas, pero el dinero sigue ahí.