Sobre el futurismo reaccionario del mileísmo digital

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«Es dulce, en medio de la ruina universal, presentir los planes de la Divinidad.»

Joseph de Maistre escribió esta frase fascinante en 1796, cuando la Revolución francesa todavía no era un episodio histórico estudiado en los colegios sino una catástrofe en curso: el rey ejecutado, la Iglesia perseguida, el orden aristocrático europeo quebrado, la guerra extendiéndose, el mundo viejo convertido en escombros. Lo que impresiona es que un conservador ferozmente antirrevolucionario hablara de “dulzura” al observar la furia destructiva de los jacobinos. Y que la fuente de ese placer en la ruina fuera la percepción de un “plan”. 

La frase podría funcionar hoy, con algunos retoques de época, como comentario de cierto asesor presidencial argentino en X. La ruina ya no sería la caída del Antiguo Régimen, sino una recesión, una derrota parlamentaria, una corrida cambiaria, una sospecha de corrupción, una estadística social insoportable. Pero la lógica discursiva se parece: allí donde otros ven fracaso y sufrimiento, alguien dice ver un plan. En el mileísmo digital, esa fórmula encontró su sigla perfecta: TMAP, “todo marcha acorde al plan”. Lo que podría pasar por una broma de redes o por una contraseña tribal de iniciados arrastra una afirmación bastante más seria, según la cual incluso aquello que parece refutar “el plan” puede ser leído como parte de su cumplimiento.

La afinidad con el catolicismo restaurador de un de Maistre podría resultar extraña porque el mileísmo digital no se presenta a sí mismo como una prospectiva basada en el pasado. Al contrario, habla el idioma de la disrupción, de la aceleración tecnológica, del mercado como inteligencia superior, de la motosierra como innovación, de la política tradicional como residuo fósil. Quiere inscribirse, con su estética de redes y su imaginario tecnolibertario, en una constelación más amplia donde conviven empresarios mesiánicos, profetas de la inteligencia artificial, aceleracionistas, y teóricos de una salida posdemocrática del viejo mundo liberal. En esa constelación —de Elon Musk a Peter Thiel, de Curtis Yarvin a sus imitadores menores— el futuro aparece como algo que ya no necesita pedir permiso al pasado.

Pero mi sospecha es la contraria: que el TMAP no expresa una política liberada del pasado, sino una teología conservadora disfrazada de aceleración. Para verlo conviene explorar más profundamente el vínculo con de Maistre y, a partir de él, enfrentarse a la vieja pregunta de la teodicea: cómo justificar la bondad de dios ante la existencia del mal. Allí, en esa tradición que busca un sentido superior al sufrimiento, empieza a entenderse mejor la verdadera naturaleza del mileísmo digital no como simple futurismo tecnológico, sino como un regreso, aunque degradado, del providencialismo reaccionario.

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Joseph de Maistre, “el saboyano”, fue uno de los grandes pensadores contrarrevolucionarios. No se limitó a rechazar la Revolución francesa porque fuera violenta, caótica o antimonárquica. La rechazó porque veía en ella una ruptura metafísica: el intento moderno de fundar el orden político desde la razón humana, contra la tradición, la jerarquía, la Iglesia y la Providencia. Lo que lo hace un pensador único, retorcido y sutil, sin embargo, no es solo que odiara la Revolución. Lo decisivo es cómo la interpretaba. Para de Maistre, la Revolución no desmentía a dios, sino que lo confirmaba. La desmesura de la violencia revolucionaria probaba que la Providencia podía actuar produciendo catástrofes. Los revolucionarios pretendían emancipar al pueblo, pero en realidad lo castigaban, creían abrir un mundo nuevo mientras ejecutaban una sentencia que no comprendían. En efecto, de Maistre sostenía que el terror ilustrado era una forma de castigo que la Providencia imponía a Francia por haberse desviado del catolicismo; los jacobinos eran no más que sangrientas marionetas dirigidas por dios para castigar a la nación y a medio plazo restituir el orden natural. De ahí la “dulzura”, el placer de mirar la misma ruina que horroriza a los otros y descubrir en ella una justicia secreta, de ver en la sangre una expiación, en el caos un orden oculto y en el derrumbe del mundo no una catástrofe sin sentido, sino el cumplimiento de un plan.

En La retórica reaccionaria, Albert Hirschman identificó esta forma de razonamiento como el paradigma fundamental de toda argumentación reaccionaria, la famosa “tesis de la perversidad”: toda acción que pretende mejorar el mundo produce, al final, lo contrario de lo que buscaba. La revolución que prometía libertad engendra tiranía, la reforma que prometía justicia acaba produciendo servidumbre, y el impulso emancipador termina cavando su propia tumba. De Maistre encarna esa imaginación en su versión providencialista: los revolucionarios fracasarán de un modo que confirma el orden que pretendían destruir, el desastre visible refuerza la doctrina que parecía poner en cuestión, y la ruina se vuelve dulce para quien no está debajo de los escombros, o para quien prefiere pensarse iniciado antes que víctima.

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Pero en esta interpretación histórica afiebrada y devota de de Maistre, que justifica guerras y masacres, late la vieja pregunta de la teodicea: si dios es bueno y omnipotente, ¿por qué existe el mal? La teodicea intenta defender la justicia de dios ante el hecho brutal del sufrimiento inmerecido. El problema nace del choque entre tres afirmaciones difíciles de sostener juntas: dios es bueno, dios es omnipotente, el mal existe. Si quiere evitar el mal y no puede, no es omnipotente; si puede evitarlo y no quiere, no es bueno.

El Libro de Job ofrece una escena originaria de ese problema. Job es justo y aun así sufre las peores desgracias. Sus amigos intentan convencerlo de que si sufre será porque algo malo habrá hecho, pero Job se resiste a esa explicación y sigue preguntando por qué le ha tocado tanto sufrimiento. Dios no le ofrece exactamente una respuesta; lo enfrenta a la inmensidad del mundo. “¿Dónde estabas tú cuando yo fundaba la Tierra?” ¿Cómo una desgracia individual podría cuestionar la enormidad insondable de la Creación? La respuesta no resuelve del todo la pregunta, aunque marca una desproporción fundamental: el hombre, desde su pequeñez particular, no ve el conjunto, no alcanza el sentido del todo, no accede al plan completo de dios. El hombre no la ve.

En el siglo XVII Leibniz racionaliza esa intuición ya presente en el Antiguo Testamento con la fórmula que funda la teodicea moderna: vivimos en el mejor de los mundos posibles. El mal concreto que vemos desde nuestra perspectiva limitada podría formar parte de una armonía general que no comprendemos. Dios no habría creado un mundo perfecto en cada detalle aislado, sino el mejor conjunto posible. Algunas pérdidas, algunas sombras, serían inseparables de un bien mayor. Leibniz lo formula con una comparación reveladora:

“La mejor opción no siempre es aquella que tiende a evitar el mal, dado que puede darse el caso de que el mal venga acompañado de un bien mayor. Por ejemplo, un general del ejército preferirá una gran victoria con una herida leve, a un estado sin herida y sin victoria. Esto se ha mostrado más ampliamente en esta obra al poner de manifiesto incluso con ejemplos tomados de las matemáticas, y de otras fuentes, que una imperfección en la parte puede ser requerida para una mayor perfección en el todo.”

El ejemplo del general es extraordinario porque presenta a dios bajo una figura inesperadamente humana: alguien que debe elegir entre bienes que no pueden conservarse todos a la vez, aceptar pérdidas parciales y decidir qué mundo merece existir con las heridas que trae consigo. Leibniz piensa a dios mediante una analogía militar y, en el fondo, política; así como un general puede preferir una victoria con heridos a una paz intacta pero estéril, dios puede permitir ciertos males cuando estos quedan integrados en una perfección mayor del conjunto. El mal parcial conserva su peso y entra en una economía más amplia, donde una herida puede valer menos que la victoria que la acompaña.

Desde mi punto de vista, la deslumbrante modernidad de la teodicea leibniziana reside en cómo hace jugar a dios en la liga de los hombres, porque lo imagina bajo las condiciones de la decisión, la contingencia y el cálculo. Dios aparece como alguien que compara mundos posibles y escoge aquel en el que las pérdidas, vistas desde la totalidad, quedan absorbidas por una armonía superior. Pero esa modernidad conserva, al mismo tiempo, una distancia fundamental (¿antigua?, ¿posmoderna?). Dios ve el todo, pero el hombre razona desde abajo, desde una perspectiva fragmentaria, buscando apenas una justificación posible para aquello que no comprende. El plan, si existe, no le pertenece. Tampoco lo administra, ni lo convierte en su “hoja de ruta”. Leibniz hace jugar a dios en la liga de los hombres, pero deja al hombre fuera de la liga de dios.

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Esa es la distancia que el TMAP liquida. Allí donde la teodicea leibniziana mantenía al hombre del lado de quienes no ven el conjunto, el mileísmo digital habla como si ciertos hombres pudieran ver y administrar el sentido de lo que ocurre. La distancia entre el plan y la mirada humana se rompe. Ya no se trata solo de imaginar que el mal tenga un sentido dentro de una totalidad inaccesible, sino de poner a estrategas y militantes en el lugar de quienes dicen conocer la dirección secreta de los acontecimientos.

La secuencia que va de Leibniz a de Maistre y del providencialismo reaccionario al TMAP no muestra tres doctrinas equivalentes, sino tres desplazamientos del lugar desde el que se concibe el mal. En Leibniz, el plan pertenece a dios y el hombre apenas puede intuirlo. En de Maistre, el hombre empieza a leer la catástrofe histórica como signo providencial: la Revolución francesa aparece entonces como un castigo, una factura moral que por fin se cobra. En el TMAP, la frontera se deshace: algunos hombres hablan desde el plan como si su sentido ya estuviera a la vista.

Ese último desplazamiento degrada la teodicea en lenguaje de gobierno y en cultura digital de militancia. Lo que en Leibniz todavía conservaba la humildad de una intuición —el hombre no ve el todo, apenas puede creer que quizá exista una armonía superior— se transforma en una certeza pública y operativa. La Providencia baja al idioma de la hoja de ruta, la receta, la Causa, el shock y la motosierra. El plan deja de pertenecer a una instancia que excede a los hombres y empieza a circular como consigna y defensa anticipada de cualquier resultado. 

Si la teodicea clásica intentaba justificar la bondad de dios ante la existencia del mal, el TMAP utiliza una versión degradada de esa estructura para justificar a un gobierno ante los efectos de sus propias decisiones. Lo decisivo ya no está solo en atribuir al daño un sentido superior, sino en que ese sentido sea invocado por quienes administran o defienden políticamente ese daño. 

Frente a este cuadro, me apremian dos interrogantes sobre las consecuencias de esta retórica gubernamental basada en una teodicea política degradada. El primero afecta a los hechos: ¿qué fuerza crítica conserva un dato adverso cuando puede ser leído como parte del plan? El segundo afecta a la comunidad política: ¿qué tipo de vínculo se forma cuando algunos se atribuyen el privilegio de “verla” y otros quedan confinados a la ceguera?

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El primer efecto de esa teodicea degradada recae sobre los hechos. Allí donde una estrategia política debería medirse, al menos en parte, por sus resultados, el TMAP transforma cada dato adverso en una confirmación aplazada. Una medida produce daño social, una promesa se incumple, una maniobra fracasa, el orden prometido genera más incertidumbre que estabilidad; la consigna permite envolverlo todo en la misma confianza retrospectiva, como si cada tropiezo visible perteneciera a una secuencia que todavía no hemos aprendido a descifrar. Si duele, cura. Si amarga, es remedio. Si retrocede, toma impulso. Ahí reside su eficacia más inquietante. El TMAP no sirve tanto para celebrar lo que sale bien, cosa que cualquier gobierno hace sin demasiada ayuda metafísica, como para absorber lo que sale mal. La fórmula convierte toda desmentida en una confirmación diferida; cuando el plan parece fallar, la falla queda reinterpretada como señal de que el plan actúa en una zona todavía invisible para sus críticos. El hecho pierde así su aspereza. Deja de comparecer como obstáculo o refutación, y pasa a funcionar como prueba de profundidad.

Esa es la diferencia entre una estrategia y una teodicea política. La estrategia vive expuesta a los resultados, porque puede corregirse, revisarse o abandonarse cuando la realidad la desmiente. La teodicea, en cambio, desplaza el juicio: ya no deja que los hechos interroguen al plan, sino que obliga a los hechos a entrar en él. El dato adverso no erosiona la doctrina; pone a prueba la fidelidad de quienes la sostienen y confirma, por contraste, la ceguera de quienes no alcanzan a comprenderla. La política deja entonces de parecer una deliberación sobre fines comunes y empieza a adoptar la forma de la custodia de un proceso. El costo ya no aparece como algo que un gobierno debe justificar ante quienes lo padecen, sino como una prueba de profundidad del propio plan. Cuanto más duele, más verdadero parece; cuanto más se resiste la realidad, más se acusa de ceguera a quienes la sufren. Y así, la responsabilidad queda invertida. El plan deja de responder ante sus consecuencias y son las consecuencias las que deben aprender a responder ante el plan. Quienes padecen el daño ya no quedan situados como ciudadanos ante los cuales el gobierno debe rendir cuentas, sino como sujetos atrasados o incapaces de comprender la forma secreta de una salvación que otros dicen ver mejor que ellos.

El mileísmo digital habla como si ciertos hombres pudieran ver y administrar el sentido de lo que ocurre. La distancia entre el plan y la mirada humana se rompe. Ya no se trata solo de imaginar que el mal tenga un sentido dentro de una totalidad inaccesible, sino de poner a estrategas y militantes en el lugar de quienes dicen conocer la dirección secreta de los acontecimientos.

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El segundo interrogante sobre los efectos de esta teodicea degradada como forma de gobierno afecta a la comunidad política que se forma alrededor del plan. Cuando los hechos adversos pueden quedar incorporados a una secuencia superior, la consigna produce también una diferencia entre quienes acceden a esa secuencia y quienes permanecen sujetos a la superficie de los acontecimientos. La fórmula “la ven” condensa esa antropología. “Verla” equivale a ocupar una posición privilegiada ante el tiempo, a mirar el presente desde un final anticipado, a reconocer en el fracaso aparente una fase del cumplimiento y en el daño de hoy la promesa de una reparación que todavía se reserva a los iniciados. Quien “no la ve” queda situado en otro régimen de percepción. Su crítica empieza a contar menos como una interpretación distinta que como síntoma de necedad o ceguera. Kukas, socialistas, estatistas, tibios, periodistas, progresistas y humanistas de ocasión quedan reunidos bajo una misma figura, la de quienes siguen creyendo que una crisis es una crisis y que el sufrimiento presente puede exigir una respuesta política antes de convertirse en estación necesaria del camino. El crítico deja de ser alguien que discute el sentido de los hechos y pasa a ocupar el lugar de quien todavía no accedió al plano completo de la realidad. Hay algo muy hegeliano en todo esto, desde luego, aunque traducido a la pedagogía ridícula y brutal de la conversación pública de masas.

La disputa política adopta así una forma de jerarquización espiritual. De un lado quedan los iniciados, capaces de soportar el presente porque creen conocer su sentido futuro; del otro, todos aquellos que siguen midiendo un gobierno por lo que hace, por lo que destruye o por lo que promete reparar en un plano que solo los fieles perciben. La consigna de “verla” ofrece una recompensa afectiva enorme, porque permite sentirse adelantado incluso en la intemperie de la evidencia. Cuando los acontecimientos acompañan, el iniciado puede decir que lo vio antes; cuando los acontecimientos desmienten, puede presentarse como parte de un grupo todavía más selecto, el de quienes saben esperar allí donde los demás solo ven fracaso.

La crítica liberal (democrática) a este mecanismo teológico debería partir de una distinción elemental. Una política puede tener planes, asumir costos, pedir paciencia y sostener alguna forma de prospectiva, ya que gobernar también implica imaginar un futuro que todavía no existe. El problema aparece cuando el plan deja de ser una apuesta sometida a corrección y se convierte en una posición desde la cual se habla como si el desenlace ya hubiera sido visto. El TMAP se anuncia como futurismo mientras clausura el futuro, porque lo imagina como cumplimiento de una secuencia ya trazada.

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Hay una escena infantil que explica todo esto mejor que muchas categorías metafísicas. Un niño ya vio una película y vuelve a verla con un amigo que la mira por primera vez. Cada tanto se inclina y le anuncia lo que viene, le advierte que después va a entender, le señala un personaje con una sonrisita de superioridad. La molestia de la escena no nace simplemente de la información anticipada, sino de la asimetría convertida en poder. El niño espoilero ya sabe algo que el otro todavía ignora y, en lugar de acompañarlo en el descubrimiento, se dedica a administrar esa ventaja, a exhibirla, a disfrutar de la pequeña soberanía que le concede haber llegado antes al final. Lo infantil, en el sentido peyorativo de la palabra, aparece precisamente ahí, cuando una ventaja arbitraria se transforma en derecho a mirar desde arriba y la experiencia compartida queda arruinada por el placer necio de hacer sentir al otro que sabe menos.

La figura de “los que la ven” participa de ese mismo infantilismo, con una diferencia que vuelve su actitud bastante más ridícula. El niño espoilero, al menos, ya había visto la película. El profeta político no. Nadie ha visto la historia antes de que ocurra, nadie sabe si la escena actual será recordada como sacrificio necesario, error evitable, crueldad inútil o simple confusión administrada con épica. Quien dice que “la ve” actúa como si hubiera accedido al desenlace de una película que todavía se está rodando, y organiza alrededor de esa impostura una comunidad de espectadores adelantados, orgullosos de soportar el presente porque creen haber recibido una garantía sobre el final.

La degradación teológica del TMAP está en esa impostura. La vieja teodicea podía ser irritante, incluso moralmente insoportable, porque intentaba encontrar un sentido superior al sufrimiento; aun así, conservaba una distancia que importa no perder de vista. En Job, el hombre queda enfrentado a la inmensidad de lo que no comprende; en Leibniz, incluso cuando dios aparece pensado como un general que calcula pérdidas y bienes mayores, el punto de vista total permanece fuera del alcance humano. La fe o la razón teológica podían intuir una armonía invisible, nunca convertir esa intuición en credencial de superioridad política. El TMAP rompe esa distancia con una ligereza casi pueril: donde la teodicea decía que quizá exista un sentido que no vemos, la consigna militante dice que el plan está en marcha y que algunos ya lo ven.

La lógica política que me interesa, que respeto, empieza en el punto contrario. Una política puede conjeturar, calcular, proyectar, arriesgarse y equivocarse; puede pedir tiempo para una transformación difícil y defender sus costos ante quienes los padecen. Lo que no puede hacer, sin convertirse en teodicea degradada, es transformar esa apuesta en revelación y esa revelación en burla contra quienes sienten el daño presente. El TMAP se presenta como futurismo, aceleración y lucidez digital, pero su gesto más profundo consiste en dar el futuro por sabido antes de que ocurra, en convertir la contingencia en una secuencia ya escrita y en exigir fe allí donde una política adulta debería responder ante los hechos. Allí donde la política debería aceptar que la historia no tiene espectadores adelantados, “los que la ven” convierten su ignorancia en superioridad, su apuesta en un dogma y el sufrimiento presente en una película que, según ellos, los demás entenderán después.