¿Un progresismo para el Antropoceno?

A lo largo de su historia, tan breve como la de otros términos políticos contemporáneos, el progresismo se nutrió de expectativas auspiciosas sobre un futuro que se intuía más justo, libre y democrático, ya fuese que se leyera a través de las lentes de un capitalismo optimista, o bien desde las de un eventual socialismo redentor y emancipador. Las reverberancias ilustradas, que auguraron durante dos siglos un aumento del bienestar material y una tendencia creciente (y no siempre concretada) de canalizar los conflictos por la vía de la razón, contribuyeron a la sensación de autosuficiencia omnipotente del ser humano de los últimos siglos. Ya sea en clave “nacional-popular”, en modulación “socialista y democrática”, o desde un espíritu “liberal-republicano”, las identidades históricas de las diversas encarnaciones del progresismo, muchas veces subsidiarias de otras de mayor anclaje, se forjaron en la convicción de que se corría casi siempre con el tiempo a favor. Y aunque se pudieran intuir o experimentar crisis, desaceleraciones e incluso contramarchas coyunturales, el movimiento general de la historia necesariamente invitaba al entusiasmo.

Sin embargo, en las últimas décadas las cosas han cambiado, y en 2026 poco queda de aquellas certidumbres sobre un porvenir más pleno y dichoso. En la práctica, las opciones progresistas han venido deshilachandose entre la modestia de sus logros, la medianía y ambigüedades de sus propuestas, y el poder creciente de sus adversarios, a tal punto que el concepto ha generado rechazo incluso entre quienes difícilmente podrían ser caracterizados de otra forma. Para colmo, los impulsos de antaño parecen haber colisionado contra algo más grande que las tradicionales limitaciones y contradicciones del amplio y diverso “campo progresista”, la dinámica cotidiana de los avatares de la lucha de clases o la eventual impericia de algún dirigente. Lo que se interpone entre los progresistas del siglo XXI y la posibilidad de elaborar una idea factible de futuro es el muro de lo que no pocos dudan en caracterizar como una nueva era geológica, que obliga a reflexionar sobre cómo articular un progresismo para el Antropoceno. En un mundo donde la huella humana ha alterado los ciclos vitales planetarios hasta niveles inimaginables, este interrogante debería revelarse como urgente para los y las progresistas de diverso signo. Sin embargo, la cuestión resulta incómoda para dirigentes, militantes y simpatizantes, a menudo más prisioneros de las urgencias de las agendas nacionales e inmediatas que interesados en imaginar un “después” habitable para todos los habitantes del planeta. Así, mientras no son pocos quienes alertan sobre los riesgos del presente, e intuyen un horizonte inminente de desastres, son menos los que parecen interesados en actuar en consecuencia. 

Los años en que hablamos del colapso

Las narrativas sobre el fin han sido inherentes al desarrollo de las culturas humanas. Históricamente, se nutrieron principalmente de un pulso de tipo religioso y un repertorio de creencias fundamentadas en los avatares del mundo sobrenatural. La originalidad del colapsismo contemporáneo reside en el hecho de que, a diferencia de las escatologías que lo precedieron, se apoya en una fuerte evidencia científica y una nutrida legitimación empírica. Para los progresismos, la coexistencia con la idea de crisis no constituye una experiencia del índole de lo extraordinario, en la medida en que su condición de existencia es hija de tensiones cruzadas (entre libertad e igualdad), rivalidades internas (primero entre revolucionarios y reformistas, luego entre reformistas de diverso signo, intensidad y gramática) y derrotas (sobre todo a partir de la década de 1970, cuando implosionaron los modelos bienestaristas). Lo que no había ocurrido es que tuviera que coexistir con un tipo de narrativa investida con las ropas del “colapso”. 

Las reverberancias ilustradas, que auguraron durante dos siglos un aumento del bienestar material y una tendencia creciente (y no siempre concretada) de canalizar los conflictos por la vía de la razón, contribuyeron a la sensación de autosuficiencia omnipotente del ser humano de los últimos siglos. 

Las perspectivas catastrofistas y apocalípticas no fueron ajenas al siglo XX: desde las fantasías especulativas de la ciencia ficción pulp hasta las manifestaciones antinucleares que contaron entre sus artífices a figuras notables como el historiador E. P. Thompson, la idea de un movimiento integral de caída planetaria se encarnó en diversas narrativas y prácticas con mayor o menor intensidad, según el ritmo de los acontecimientos históricos. En momentos geopolíticos “calientes”, como la crisis de los misiles cubanos de 1962, alentó el alarmismo, pero también decayó con la fantasía de la globalización virtuosa que siguió al derrumbe del bloque soviético, augurando un aterrizaje placentero y feliz para un entonces prometedor mundo unipolar. Justamente, el mismo que consolidó entre buena parte de las izquierdas (vencidas) el reemplazo del viejo vocabulario político del socialismo (“la clase”, “el pueblo”) por el más plástico e incluyente del progresismo (“los ciudadanos”, “la gente”). En el siglo XXI, aquellas oscilaciones han tendido a disiparse. Al contrario, para quienes se esfuerzan por leer el presente más allá del dato menor de la coyuntura diaria, la sensación de la inminencia de un colapso luce incluso más próxima, más robusta y diversificada. El futuro —más o menos cercano en el mejor de los casos, inminente en el peor— aparece como un escenario atravesado por fenómenos que se perciben como peligrosos, y en algunos casos incluso como irreversibles: crisis ambiental, disrupción tecnológica y desaparición de los viejos mecanismos de estabilización geopolítica ofrecen un panorama que alienta el pesimismo y, en muchos casos, la inacción política. En el campo de la ficción, en cambio, el problema aparece tematizado con calidad disímil, pero con una persistencia que da cuenta de la inevitabilidad del asunto.

Ficciones como Years and Years (HBO, 2019) ofrecen un panorama de esta suerte de inercia inmóvil en la cual el colapso no se experimenta como un estallido, sino como un goteo constante de normalidad degradada a lo largo de una década y media, asimilada como ruido de fondo mientras las expectativas de los protagonistas sobre un futuro vivible se desvanecen. Menos conocida y estrenada en el mismo año, la francesa L'Effondrement (El colapso, Canal +) presenta en planos-secuencia vertiginosos distintos bosquejos de un mundo que entra en descomposición por un aparente fallo sistémico que da cuenta de la insustentabilidad y precariedad de los equilibrios del presente. Lejos de especular sobre la nada, estas ficciones sobre un futuro ya al alcance de la mano se proyectan a partir de una serie de cuestiones concretas: pandemia, reemplazo tecnológico acelerado, volatilidad creciente de la economía, naufragio de las viejas instancias de ordenamiento político internacional, relevancia creciente de los tecnomagnates y, tanto o más importante, cambio climático. Un progresismo que no asuma el carácter disruptivo del Antropoceno está condenado a ser espectador de su propia caída, y poco podrá hacer una retórica anclada en el siglo XX para lidiar con un ecosistema político y biofísico que se resquebraja a pasos acelerados. 

Antropoceno para principiantes

El término “Antropoceno” comenzó a tomar notoriedad pública en la década de 2000, como resultado de una iniciativa académica del químico neerlandés Paul Crutzen. Sin embargo, para entonces ya tenía por lo menos dos décadas de uso. En efecto, fue el biólogo estadounidense Eugene F. Stoermer, finalmente impulsor de la categoría junto con Crutzen, quien solía utilizarlo en clase con sus estudiantes. Según los defensores de la categoría, designaría a un vertiginoso cambio ambiental susceptible de dar origen a una nueva era geológica, como consecuencia de los efectos planetarios ocasionados por el incremento exponencial del consumo humano, correlativo con la expansión del capitalismo industrial. Durante años, los geólogos han debatido si efectivamente podría considerárselo como una era geológica diferente del Holoceno, y en 2024, la Unión Internacional de Ciencias Geológicas (IUGS, por sus siglas en inglés) confirmó una votación entre especialistas en la que triunfó la posición de quienes se oponían a esa consideración, sobre todo por las dificultades para establecer una periodización precisa sobre su inicio. Sin embargo, la institución también reconoció el valor y  la pregnancia del término, y su utilización por parte de científicos de la Tierra y el medio ambiente, cientistas sociales, políticos y militantes, en tanto “descripción invaluable del impacto humano en el sistema terrestre". Como sea, el concepto parece haber llegado para quedarse, sobre todo en la medida en que la categoría “crisis” solo designa un tipo de estado temporario, mientras que en el implícito de “Antropoceno” está contenida la noción de  irreversibilidad, la imposibilidad de retorno a ningún tipo de normalidad.

Afecto a las paradojas y cultor de cierto dandismo intelectual, el sociólogo francés Bruno Latour sostiene en uno de sus últimos libros —Cara a cara con el planeta. Una nueva mirada al cambio climático alejada de las posiciones apocalípticas— que resulta interesante reflexionar sobre cómo en tiempos en que se ponía de moda reflexionar sobre un eventual “posthumanismo”, el “Ántrophos” volvía a instalarse en el ojo del tiempo, aunque no, por supuesto, por las razones que más nos gustarían.

El secuestro del tiempo

A pesar de la amplitud y diversidad de los movimientos ambientalistas (fragmentados y mayormente poco integrados), la percepción actual de quienes se preocupan por las urgencias de la hora es principalmente de derrota. Las razones del triunfo de quienes minimizan la relevancia del cambio climático —en la Argentina, por ejemplo, apelando a términos despectivos como “hambrientalistas” o “ecolochantas”— no son solo política, sino, sobre todo, ontológica. La imposición de una concepción única del tiempo, anquilosada en la idea de un presente eterno determinado por la dictadura de la inmediatez financiera, el algoritmo, los imperativos de un desarrollo entendido en términos puramente productivistas y el escenario político-electoral del día a día, desarticula su percepción como vector mutable que nos permitiría hacer proyecciones y planificar estratégicamente mejores opciones de futuro. Un progresismo para el Antropoceno debería, necesariamente, revertir esta noción de tiempo secuestrado por los presentistas eternos, pero también zanjar las limitaciones derivadas de las percepciones más catastrofistas del colapsismo. Solo de ese modo el futuro dejará de representar una extensión amplificada e inercial de las crisis actuales, un crescendo amenazante y atemorizador, como en el movimiento “Marte”, de Los Planetas de Holst. Al contrario, el desafío de los progresistas es, sobre todo, volver a convertir el futuro en un proyecto atractivo. 

En esta empresa de reimaginar el futuro, el pasado tal vez tenga algo para aportarnos. En su cruzada contra la historia como una ciencia puramente del pasado, el historiador modernista Maurice Aymard pondera su valor en tanto "reservorio de informaciones" para el presente, y una invitación —ciertamente riesgosa, pero necesaria— al juego de la prospectiva. Un progresismo para el Antropoceno debería volver a ella, no para buscar refugio en la nostalgia, sino para rescatar la facultad de encuadrar los cambios posibles en la "larga duración" y, sobre todo, para ensayar proyecciones políticas que nos permitan decidir qué forma tendrá la sociedad que surja de esta crisis integral que atravesamos. Si los progresistas quieren recuperar la posibilidad de incidir en el futuro, no pueden exigir que el tiempo se detenga. Al contrario, deben recuperar la capacidad de intervenir sobre un curso que se revela peligroso e incierto.

El colapso y la lucha de clases

Los críticos del uso de “Antropoceno” cuestionan por demasiado laxa la idea de que sería el resultado de un tipo de acción humana devenida fuerza geológica. Por eso, no son pocos quienes buscan enfatizar en las responsabilidades de un tipo de arquitectura específica de poder. Tres décadas atrás, el historiador y sociólogo californiano Mike Davis, un veterano de la lucha por los derechos civiles y las reivindicaciones de los años sesenta, podía aparecer ante buena parte de sus colegas como excesivamente catastrofista y obsesionado por supuestos desastres por venir. En cambio, en 2022, el año de su muerte, eran muchos los que compartían sus inquietudes, y su vocación por entender el desastre que se avecina no como anomalía del sistema, sino como parte de su dialéctica ordinaria. En sus trabajos sobre la urbanización tardía, Davis se preocupó por demostrar de qué modo la expansión del capital ha ignorado sistemáticamente el "sentido común ambiental", subordinando el ecosistema a la especulación. La idea de Davis de élites que construyen búnkeres (materiales o financieros) para habitar una geografía de la degradación se ha materializado recientemente, por ejemplo, en las iniciativas de mega ricos como Sam Altman, Peter Thiel o Mark Zuckerberg, artífices de fortalezas blindadas y supuestamente autosuficientes en lugares como Palo Alto (California), Kauai (Hawai) o distintas locaciones de Nueva Zelanda.

Pero la búsqueda de una reflexión por izquierda sobre el tópico del colapso no solo ha incumbido a los veteranos de las viejas batallas del socialismo post-68. En su bestseller El capital en la era del Antropoceno, el todavía joven filósofo japonés Kohei Saito ensaya una síntesis entre ecología, marxismo y decrecimiento que hubiera escandalizado no solo a leninistas y stalinistas de antaño, sino a buena parte de los artífices de la Segunda Internacional. Lejos de limitarse a situaciones como la escasez de agua o el aumento sostenido de la temperatura, para Saito, la crisis ecológica no es una inminencia sino algo que ya estamos transitando. Así lo demostrarían, por ejemplo, los 38 grados récord que se alcanzaron en Verkhoyansk, Siberia, en el verano de 2020. Por lo tanto, se debería articular de inmediato un gran cambio que desafíe en todos sus fundamentos al sistema capitalista para evitar llegar al “punto de no retorno”.

En su discusión con quienes defienden iniciativas gradualistas como las de un “Green New Deal” (apoyado por gente como Thomas Friedman, Jeremy Bernie Sanders, Jeremy Corbyn o Yannis Varoufakis) y con quienes, como el Nobel de Economía William Nordhaus, cultivan un optimismo tecnológico infundado, que los lleva a afirmar que es mejor apostar por el crecimiento económico que preocuparse en exceso por el cambio climático, en la medida que una mayor riqueza facilitará el desarrollo de nuevas y más sofisticadas tecnologías que permitirán mitigar los efectos negativos provocados sobre el clima, para Saito la solución es decrecer. Según el autor, la propuesta, sin dudas, acarrearía problemas, aunque estos no sean precisamente los que suelen mencionar quienes gustan de cuestionar a esas posiciones por su supuesto “pachamamismo”. Crítico de la primera generación de decrecentistas, para el filósofo japonés no hay posibilidad de decrecimiento en el marco del capitalismo. Recuperando la tal vez demasiado difusa categoría de “Sur global”, Saito propone atacar el corazón del estilo de vida de los países desarrollados, caracterizado por los sociólogos alemanes Ulrich Brand y Markus Wissen como “modo de vida imperial”. En la práctica, este estilo en apariencia deseable se estructuraría sobre el saqueo sistemático de energía y recursos naturales de otras regiones. Al contrario, propone emancipar la noción de “desarrollo” (calidad de vida, tiempo, abundancia de bienes comunales), de la de “crecimiento” (inherente al capitalismo, y manifestada principalmente en términos de PBI). Y, además, sostiene que el imperativo decrecionista debería recaer, sobre todo, en los países del “Norte global”.

También cultora de la distinción entre Norte y Sur Global, la socióloga y militante ambientalista argentina Maristella Svampa, coautora de El colapso ecológico ya llegó, llama la atención sobre otra cuestión de relevancia para los progresismos, no siempre receptivos a sus intervenciones: el modo en que la creciente degradación ambiental tiene su correlato en la degradación política de las democracias. 

Los límites del catastrofismo

En línea con lo anterior, la necesidad de resituar políticamente los discursos sobre el colapso, cabe afirmar que un progresismo que se disponga a sobrevivir en el siglo XXI debería despojarse de la idea de un "fin del mundo" metafísico. El principal peligro de las narrativas del colapso presentadas como acontecimiento total e inevitable es que despojan al ciudadano de su agencia. La naturalización del desastre solo deja lugar a la resignación, o bien el recurso a un tipo de excepcionalidad autoritaria de emergencia que difícilmente derive en iniciativas emancipatorias. Reubicar el desastre en el centro de las disputas políticas, económicas y sociales, en cambio, habilitaría herramientas para combatirlo, ralentizarlo, o, en el peor de los casos, habitarlo con criterios menos injustos. 

Justamente, la recuperación de la agencia es una de las cuestiones que aborda el filósofo sueco Nick Bostrom en sus trabajos sobre los “riesgos existenciales”, inaugurados a mediados del siglo pasado con los temores acerca de una reacción atómica en cadena. Para el autor, en este tipo de situaciones no hay lugar para la clásica metodología de ensayo y error, ni existe posibilidad alguna de aprender de las equivocaciones. En consecuencia, solo podemos adoptar un enfoque basado en la previsión, que permita anticipar nuevas amenazas y asumir los costos (morales y económicos) de las medidas tomadas para enfrentarlas. Para enfrentar este nuevo tipo de riesgos totales, no alcanzaría con los saberes acumulados por las instituciones tradicionales, ni con las políticas de seguridad nacional que se desarrollaron a partir de nuestra experiencia en la gestión de riesgos de escala mucho menor, ya que los riesgos existenciales serían de una naturaleza completamente distinta. Sin embargo, señala Bostrom, a menudo resulta difícil que ocupen en el discurso público el lugar de relevancia que deberían tener, en la medida que nuestra respuesta colectiva al miedo no es adecuada a la magnitud de la amenaza. Un progresismo con los pies en los problemas del siglo debería concebir a la reducción de los riesgos existenciales como un bien público global insuficientemente cubierto por el mercado. Por tanto, en la medida que representan una amenaza para la vida planetaria, requieren acciones a nivel internacional. Contra las limitaciones particularistas, Bockstrom sostiene que ante un riesgo existencial importante ni siquiera los discursos soberanistas deberían justificar la omisión de medidas relevantes.

A pesar de los límites políticos implícitos en las narrativas acerca de la irreversibilidad e inminencia del colapso, es cierto que en tanto idea-fuerza ha sido útil para instalar algunas agendas, e incluso para propiciar leyes que buscaron mitigar el impacto del productivismo irrestricto que caracterizó a las grandes potencias del siglo pasado. La filósofa e historiadora de la ciencia Carolyne Merchant, por ejemplo, ha sostenido en su clásico La muerte de la naturaleza (1980) que la necesidad de proteger al ecosistema del colapso debido a la extinción de algunos de sus miembros vitales fue uno de los argumentos que posibilitaron en 1973 la aprobación de la Endangered Species Act (Ley sobre Especies en Peligro de Extinción) en los Estados Unidos. A veces, la grandilocuencia puede convocar a la acción.

¿Un nudo gordiano para el progresismo?

Según un informe del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), el 90% de los argentinos y argentinas se declaran interesados en temas ambientales, y el 80% atribuye el cambio climático a la actividad humana. Sin embargo, en el discurso público argentino los problemas ambientales no suelen ocupar un lugar de relevancia, y en la Argentina de Javier Milei incluso parece perder fuerza en amplios sectores del progresismo. La desaparición del Ministerio de Ambiente, por ejemplo, no tuvo una repercusión a la altura del problema en la agenda mediática. Y en un contexto en que parecen priorizarse otras urgencias, como la pobreza, el multiempleo, la falta de acceso a la vivienda, las dificultades para politizar el interés por las causas ambientales parecen incrementarse.

Si los progresistas no son capaces de articular una red de esperanza que anticipe escenarios de creciente fragmentación, el colapsismo será capitalizado por las nuevas derechas, con sus habituales promesas ordenancistas que, ante el caos generalizado, al menos ofrecen algo. Así, con denunciar el desastre solamente no alcanza. Un progresismo comprometido con el asunto del siglo debe poder diseccionarlo, para mostrar que incluso entre ruinas pueden imaginarse y ponerse en práctica soluciones políticas atractivas.

Por supuesto que se trata de una empresa mayúscula. En su reciente ¿Por qué no queremos cambiar el mundo? Cómo explicar las acciones (e inacciones) de los países frente a la evidente crisis climática, Federico Merke caracteriza al cambio climático como un “problema maldito”, una cuestión que requiere de soluciones complejas, y que no puede ser resuelta de una vez y para siempre. Al tratarse de un problema global —un “problema sin pasaporte”, al decir del exsecretario general de la ONU, Kofi Annan—, es el que involucra a la mayor cantidad de partes interesadas. Si las dimensiones del problema son inmensas incluso para las instituciones más reconocidas del orden mundial, constituyen, hoy por hoy, un desafío intelectual gigantesco para quienes se autoperciben como partes de la izquierda o del “progresismo”, en la medida en que su confianza de antaño en la idea de crecimiento como motor de igualdad parecería funcionar en un sentido afín al de las fuerzas que aceleran la colisión contra los límites planetarios.

En cuanto al uso de “Antropoceno”, el progresismo debería hacer hincapié en caracterizar a la "humanidad" implícita en el concepto en términos que vayan más allá de lo abstracto y uniforme. Sin una crítica estructural al tipo de acumulación productivista y capitalista que le da entidad, el concepto aparece, al menos en términos de operatividad política, como poco menos que una cáscara vacía.

En su reciente Riesgo de extinción: cómo la humanidad descubrió su propio final, el historiador de las ideas Thomas Moynihan sostiene que a pesar de las críticas ácidas a la que ha sido sometida la idea del ser humano como “animal racional”, la noción todavía persiste. Si esa racionalidad consiste principalmente en sabernos responsables de nosotros mismos, en contextos como el que vivimos debería significar, sobre todo, volvernos sensibles a los riesgos que corremos: nosotros, las otras especies y el planeta todo. Un progresismo viable para el siglo XXI no debería evitar mirarse en este espejo.

La partida está en juego y el resultado, por el momento, parece desventajoso, pero mientras queden cartas en el mazo tenemos la obligación de intentar dar vuelta la tendencia. Para lograrlo, los progresistas deberán lidiar con sus tensiones internas y, sobre todo, evitar las ambigüedades que se les imputan, lamentablemente a veces con razón. En primera instancia, cabe preguntarse si el reformismo de tiempos medios que han cultivado históricamente los progresismos resulta viable para una época que parece exigir acciones más drásticas y contrarreloj. Dicho de otro modo, si es posible inscribir al progresismo en una temporalidad distinta, más precipitada y radical que la del mediano plazo y la reforma gradual.

En segundo lugar, tanto los progresistas que cultivan posiciones desarrollistas como quienes reivindican posturas más decrecionistas, tendrán que lidiar con situaciones incómodas y contradictorias. Para los primeros, el presente parece evidenciar que la ansiada competitividad productiva se está logrando mejor en países que otorgan escasa relevancia a aspectos centrales del discurso progresista, como las libertades individuales, los derechos humanos o la democracia. Para los otros, sigue resultando difícil convocar mayorías en torno a un programa político en el que el “progreso” iría asociado no a una promesa de más acumulación y sobreoferta, sino de mayor austeridad y autocontrol.

Por último, ¿podrá un progresismo ya sobrecargado de tensiones sociales, empezando por las inherentes a la tensión entre libertad e igualdad, añadir un repertorio adicional de contradicciones entre la acción humana y los límites planetarios?

Además de preocuparse por un eventual colapso, los progresistas deberían evitar quedarse sin palabras para explicar cómo queremos vivir mientras el viejo mundo se deshace. Un progresismo para el Antropoceno, entonces, debería abandonar la retórica de la "salvación" para abrazar una centrada en la protección y la transición. Si el colapso, distribuido de manera desigual, tal vez ya está entre nosotros, la pregunta prospectiva no debería ser "cuándo ocurrirá", sino cómo redistribuimos los riesgos para que el futuro no sea un privilegio acotado solamente a los pocos afortunados que tengan capacidad de replegarse en sus búnkeres.