Una religión para el más acá

Somos tan ingenuos que la contradicción siempre nos genera estupor. Además de llamar nuestra atención, nos hace sospechar de quien la encarna. Como si toda contradicción ocultara necesariamente un engaño. Y, sin embargo, cada época está atravesada de contrastes, a veces fortísimos, y nadie escapa del todo a alguna forma de incongruencia. Ahí tenemos a Santiago Abascal, ferviente amante de la tradición —y, en general, de las cosas grávidas y reales—, casado con una influencer, epítome de lo gaseoso.

No es tan raro. Lo nuevo y lo viejo rara vez se expulsan mutuamente. Lo habitual es que acaben mezclándose, contaminándose o incluso prestándose aquello que les hace falta. De ese cambalache perpetuo nacen continuamente formas inesperadas de vivir, de pensar y de mirar el mundo. La historia casi nunca avanza por sustitución: más bien lo hace por superposición. 

Por eso la realidad resulta siempre más híbrida de lo que nuestras categorías alcanzan a describir. Nunca termina de dejarse atrapar. Cuando creemos haber fijado una época, ya ha empezado a cambiar. Quizá por eso los escritores realistas se burlaban de quienes se dedicaban a la ficción: “solo la realidad basta” —solían decir—, no hace falta agregarle nada más. 

Ahora bien, pese a que el mundo nunca dejó de ser cambiante, híbrido y contradictorio, y pese a que eso siempre nos generó desconcierto, estupor y sorpresa, es posible que nunca como ahora nos haya pesado tanto. Miremos donde miremos encontramos discursos que lamentan la aceleración de los tiempos y la pérdida de consistencia de los vínculos sociales. En particular, de las identidades, ya sean individuales o grupales; lo cual —dicho sea de paso— no deja de ser significativo en una época que ha hecho del “yo” la conquista más importante. 

Pero cuidado, no solo parece que mermen los vínculos y las identidades. También cunde la impresión de que las instituciones, las ideas, los conceptos, los relatos e incluso las etapas de la vida han perdido espesor. Aquí y allá, desde voces y lugares muy plurales, se escucha la misma queja: faltan referentes. O, mejor, se han perdido, se han ido agotando. Lo que se traduce en una sensación transversal de falta de sentido, como si, a cada paso, costara hacer pie en la realidad. 

Las diatribas contra este mundo lo dibujan tan licuado y confuso que, en su liviandad, es capaz de desesperar a cualquiera. El núcleo del reproche apunta ahí: a la capacidad de resistencia de nuestra psique. Al malestar que provoca vivir en un mundo emocionalmente agotador y epistemológicamente horadado.

La pelea por una gramática para el malestar

¿Por qué una sociedad que durante décadas celebró el cambio empieza a añorar aquello que permanece? Para responder a este interrogante conviene empezar por una constatación: ninguna forma de experimentar el mundo cae del cielo. No lo hacen tampoco las categorías con las que interpretamos lo que vemos, ni los conceptos con los que damos sentido a lo que sentimos. Toda sensibilidad histórica necesita una narrativa y un lenguaje que la nombren. Sin ese lenguaje, las experiencias permanecen dispersas y difíciles de interpretar. Cada tiempo reclama su propia “gramática” para expresarse.

Así pues, el hecho de que el mundo social, afectivo e incluso político se experimente como livianamente agotador —o agotador por liviano— no puede entenderse al margen del relato que le da forma y lo articula. 

Por supuesto, esta explicación de lo que nos pasa —de lo que vemos, sentimos, pensamos, imaginamos y deseamos— no está desconectada de la realidad. Al contrario, está “basada” en ella: selecciona algunos rasgos, enfatiza otros y relega el resto. Como los cuadros de Caravaggio, el relato ilumina unos aspectos y deja otros en la penumbra. Pero no se limita a dirigir la mirada. También trabaja con aquello que pone en primer plano. Al igual que los cocineros, el relato parte de ingredientes reales, los selecciona, los condimenta, los combina y los transforma siguiendo el patrón de una receta. El plato resultante surge de los ingredientes —y no podría resistir sin ellos—, pero es un producto cualitativamente nuevo. 

Naturalmente, no hay un único relato en una sociedad, sino distintas narrativas que compiten entre sí para explicar la realidad. Ahora bien, la cuestión decisiva no es su coexistencia —su estar, por así decir, a la vez “disponibles” para una sociedad—, sino la relación de rivalidad que se establece entre ellos. De esa rivalidad se sigue un hecho decisivo: algunos relatos terminan imponiéndose sobre los demás. O, dicho en términos más clásicos, llegan a convertirse en hegemónicos: dejan de percibirse como un relato entre otros y pasan a confundirse con la manera “normal” de interpretar la realidad. Es entonces cuando una determinada forma de nombrar el mundo acaba convirtiéndose también en la forma habitual de interpretarlo. 

Así las cosas, el discurso que ya no celebra lo efímero, que carga contra la levedad, que presenta el cambio como pérdida y la aceleración como erosión constituye hoy uno de esos relatos en disputa. Solo que no uno cualquiera, sino el que ha logrado convertirse en dominante. Y lo ha hecho porque un número creciente de personas ha visto en él la explicación más verosímil de su experiencia del presente: el relato que mejor daba nombre a lo que sentían, percibían y necesitaban expresar.

Conviene insistir en este punto. Los relatos llegan a ser dominantes porque ofrecen una explicación del mundo que un número creciente de personas percibe como la más verosímil. No solo ponen nombre a lo que vivimos, sino que también ordenan esa experiencia, le atribuyen un significado y le confieren un determinado valor. Triunfan, por tanto, aquellas narrativas que consiguen conectar mejor con nuestras percepciones, emociones y preocupaciones; en definitiva, con aquello que nos duele, nos inquieta o sentimos que necesita una explicación.

La victoria conservadora

Si hoy el malestar adopta mayoritariamente la forma que acabamos de describir es porque una determinada manera de interpretarlo ha conseguido imponerse sobre las demás. Quienes mejor han comprendido esta batalla cultural han sido los sectores conservadores. Durante la última década han logrado ofrecer una explicación del presente que un número creciente de personas reconoce como propia, porque conecta con sus vivencias, sus deseos y sus frustraciones; especialmente entre los más jóvenes.

Por eso este relato aparece como razonable, plausible, de “sentido común”. No como una interpretación entre otras, sino como la forma más evidente de describir el presente. Parece, por ello, poco conflictivo, inocente, prácticamente apolítico. Ahí reside justamente la prueba de su éxito. El verdadero triunfo de una narrativa consiste en dejar de percibirse como una interpretación entre otras para empezar a confundirse con la realidad misma.

Pero ningún relato se limita a describir el mundo. Al contrario, todos identifican una serie de síntomas del malestar presente y señalan unas causas y unos culpables; para, más adelante, proponer una serie de medidas correctivas y un horizonte de reparación. En vocabulario más académico: cualquier narrativa ofrece un diagnóstico del presente, una genealogía de sus causas y un horizonte de restitución. 

¿Y cuáles son, según este relato conservador, las causas del malestar contemporáneo? ¿Quiénes serían sus responsables? La respuesta apunta, en primer lugar, hacia los sectores progresistas. Son ellos quienes habrían impulsado un mundo cada vez más liviano: un mundo de cambios constantes, de vínculos frágiles, de identidades inestables y de permanente aceleración. Un mundo que habría perdido gravedad, espesor y sentido. Pero no solo eso: el reproche es tanto más eficaz cuanto que va más allá y acusa al progresismo de haber dado lugar a un orden social psicológicamente agotador, que no para de prometer libertad y felicidad pero que termina produciendo desorientación, infelicidad y —lo que es todavía peor— servidumbre. 

Con una evidente carga de ironía, el relato conservador subraya la existencia de un vuelco: de una inversión de los términos del debate. La servidumbre voluntaria deja de aparecer como el resultado del viejo orden y pasa a presentarse como el desenlace del propio proyecto emancipador.

Ahora bien, conviene introducir aquí un pequeño matiz. El blanco principal de esta crítica no es ni la izquierda marxista tradicional ni tampoco la socialdemocracia clásica. El relato conservador dirige sobre todo sus ataques contra la denominada “nueva izquierda”: aquella que abrazó la revolución sexual de los años sesenta y recibió un nuevo impulso tras Mayo del 68. Son el feminismo, el ecologismo, el multiculturalismo y los nuevos movimientos sexuales los que aparecen como responsables de haber erosionado los vínculos, las identidades y los marcos de pertenencia que otorgaban estabilidad al mundo social.

El punto decisivo de esta narrativa consiste en presentar todos esos fenómenos como partes de un mismo proceso. El feminismo, el multiculturalismo, la revolución sexual, la crítica de la familia o la flexibilización de los vínculos dejan de aparecer como transformaciones independientes para convertirse en manifestaciones de una misma lógica histórica. Según esta explicación, la “nueva izquierda” habría terminado convergiendo con el neoliberalismo hasta formar una alianza inesperada, pero profundamente eficaz. Los valores de aquella —la autonomía individual, la fluidez de las identidades, la desconfianza hacia las instituciones tradicionales o la celebración del cambio permanente— habrían acabado encontrando en el capitalismo contemporáneo el terreno perfecto para desplegarse.

En puridad, ni este relato es nuevo, ni tampoco lo es el enemigo al que señala. El pensamiento conservador lleva décadas formulando críticas semejantes a la modernidad cultural. La verdadera novedad reside en otra parte: en su capacidad para actualizar ese viejo repertorio de ideas y hacerlo resonar con las formas contemporáneas del malestar. El auténtico hallazgo, el verdadero éxito de esta operación política y cultural, consiste en haber conseguido que un relato antiguo parezca una explicación nueva.

La operación, sin embargo, no termina ahí. Al acompasarse con los miedos, las angustias y las incertidumbres del presente, el relato conservador no solo ha logrado ofrecer una explicación convincente de lo que nos sucede. También ha conseguido algo más profundo: orientar el deseo en una dirección determinada. Conviene detenerse un instante en este punto: los relatos no se limitan a describir el mundo, sino que elaboran consigo una determinada economía del deseo. Es decir, modelan aquello que empezamos a anhelar, a considerar valioso o a percibir como una aspiración legítima.

Al acompasarse con los miedos, las angustias y las incertidumbres del presente, el relato conservador no solo ha logrado ofrecer una explicación convincente de lo que nos sucede. También ha conseguido algo más profundo: orientar el deseo en una dirección determinada. 

Con ello llegamos al último elemento de toda gran narrativa: la solución. Después de diagnosticar el malestar, reconstruir su genealogía e identificar a sus responsables, el relato conservador propone también una salida. En el fondo, la respuesta estaba insinuada desde el principio. Si el problema reside en la levedad, la aceleración y la pérdida de referentes, la solución solo puede consistir en recuperar aquello que devuelve peso al mundo: las tradiciones, los vínculos duraderos, las instituciones, los límites y las formas estables de pertenencia.

Desde esta perspectiva, el pasado deja de ser únicamente un tiempo pretérito para convertirse en una “caja de herramientas” para el futuro. La narrativa conservadora propone una nueva valoración de la tradición y, más ampliamente, de las formas de vida heredadas. La mirada cambia. Lo que durante décadas apareció como un lastre comienza ahora a percibirse como un patrimonio, como una reserva de sentido a la que volver cuando el presente parece haber perdido espesor y consistencia. Solo así se entiende el renovado prestigio de la nostalgia en buena parte del debate público occidental. La nostalgia abandona su carácter de emoción privada y se transforma en un principio de interpretación del presente; y, con ello, en una auténtica categoría política.

Ese desplazamiento puede observarse en numerosos países. En Francia, por ejemplo, Éric Zemmour convirtió la evocación de la Francia anterior a 1968 —“La France de Gabin, de Delon et de Belmondo”— en el eje de todo su proyecto presidencial de 2022. También el Partido Comunista Francés apeló, desde coordenadas muy distintas, a la “France des jours heureux” [La Francia de los días felices], reivindicando el modo de vida francés y algunos de sus usos y costumbres. Lo significativo no es tanto que unos y otros recurrieran a la nostalgia como recurso electoral, sino que esta hubiera terminado convirtiéndose en un lenguaje político atractivo para actores ideológicamente muy diversos. 

Una religión para este mundo

La religión constituye probablemente el ejemplo más llamativo de este desplazamiento. Durante décadas fue presentada como un vestigio del pasado, una institución condenada a perder relevancia en sociedades cada vez más modernas y secularizadas. Sin embargo, en los últimos años comienza a despertar un interés inesperado, incluso entre sectores que tradicionalmente se identificaban con sensibilidades progresistas.

En este sentido resultan especialmente significativos tanto el creciente número de conversiones al catolicismo —aunque no solo a él; el auge de determinadas iglesias evangélicas merecería un análisis propio— como el renovado interés por las estéticas, los símbolos y las formas rituales de la tradición cristiana. Conviene, no obstante, introducir un matiz importante. No estamos asistiendo al regreso de las lecturas progresistas del cristianismo que florecieron en torno al Concilio Vaticano II ni a un nuevo intento de reconciliar la religión con la sensibilidad moderna. El fenómeno parece responder a una lógica muy distinta. Buena parte de estas conversiones consisten, precisamente, en aceptar el cristianismo como tradición. Lo que atrae no es una religión adaptada al presente, sino aquella que conserva una mayor distancia respecto de él. De ahí el interés por las formas litúrgicas más antiguas, por la misa en latín, por determinados cantos, por las sotanas, los velos o determinadas prácticas rituales que durante mucho tiempo parecieron destinadas a desaparecer. Si en los años sesenta el horizonte consistía en acercar la Iglesia al mundo contemporáneo, hoy parece producirse el movimiento inverso: es precisamente aquello que mantiene una cierta extrañeza frente al presente lo que resulta más atractivo.

Todo ello constituye, además, un indicio elocuente del alcance cultural que ha adquirido la gramática interna de la narrativa conservadora. No porque quienes se aproximan hoy a la religión compartan necesariamente todas las posiciones políticas del conservadurismo, sino porque empiezan a mirar el universo religioso desde marcos interpretativos que aquella ha contribuido decisivamente a consolidar. 

Ahora bien, el punto decisivo quizá sea otro. Lo que parece estar en juego no es tanto la búsqueda de un más allá como el anhelo de un más acá. La religión reaparece menos como una promesa de salvación que como una promesa de orientación. Se la abraza por lo que ofrece para este mundo: continuidad, comunidad, límites, espesor temporal, memoria compartida y formas estables de pertenencia. Dicho de otro modo, interesa menos por su capacidad para abrir las puertas de la trascendencia que por su capacidad para devolver consistencia a una realidad experimentada como excesivamente liviana. 

Se produce así una paradoja llamativa. Cuanto más arcaica parece una forma religiosa, cuanto mayor es la distancia que mantiene respecto de las sensibilidades contemporáneas, mayor parece también su capacidad para responder a las incertidumbres del presente. Lo que se busca no es una religión para escapar del mundo, sino una religión que ayude a habitarlo. La trascendencia importa, sin duda, pero el atractivo inmediato parece residir en el redescubrimiento de la función antropológica de la religión.

No obstante, quizá esta sea solo una parte de la historia. El interés contemporáneo por los fenómenos religiosos no tiene necesariamente por qué desembocar en la consolidación de una sensibilidad conservadora. Cabe la posibilidad de que el mismo diagnóstico —la necesidad de comunidad, de vínculos, de arraigo, de continuidad y de sentido— dé lugar a respuestas distintas. Si la última década ha estado marcada por la apropiación conservadora de ese malestar, los próximos años podrían estar presididos por una disputa más abierta en torno al significado de la religión y, más concretamente, a su función antropológica.

En este contexto, los pontificados de Francisco y, de manera quizá todavía más explícita, el de León XIV parecen apuntar hacia una posibilidad diferente. No cuestionan la necesidad contemporánea de vínculos, de comunidad o de trascendencia simbólica. Antes bien, parten de ella. La diferencia reside en la respuesta que ofrecen. Allí donde la narrativa conservadora tiende a identificar el remedio con el retorno de la autoridad, la identidad o las formas tradicionales de pertenencia, esta otra tradición recupera el viejo humanismo social de matriz democristiana. Por eso hace especial hincapié en la dignidad incondicional de la persona, la fraternidad, la justicia social, la hospitalidad y el cuidado de los más vulnerables.

Me atrevería a decir que ahí podría encontrarse una de las grandes disputas culturales de los próximos años. No tanto en decidir si regresa o no el interés por la religión, sino en determinar qué lectura de la tradición religiosa —en nuestro caso, de la tradición cristiana— conseguirá ofrecer una respuesta más convincente al malestar contemporáneo. En definitiva, la cuestión ya no parece ser si Occidente volverá a buscar peso, espesor y sentido, sino desde qué horizonte moral tratará de recuperarlos.