Usos actuales del ideal revolucionario: una respuesta a Rosso y Minutella

La brevedad de los tiempos heroicos

Decía Ortega y Gasset que las ideas se tienen, pero en las creencias se está. Si en algún sitio estaba segura Rosa Luxemburgo el día antes de su asesinato (en violento contraste con la precaria situación en la que se encontraba) era en su fe marxista. Desde el lugar en el que escribía su última carta podía prácticamente ver y oír la prueba irrefutable de sus creencias, los gritos y el fragor de las armas, la aurora del socialismo. Ex Oriente lux. Más allá de sus diferencias con los bolcheviques, el futuro era suyo. 

Dentro del complejo constitutivo del marxismo como metodología científica, filosofía de la historia y credo religioso, a Luxemburgo le tocaba vivir (aún con todos los reparos teóricos que se podían hacer) el momento de las certezas.

Por esa razón entiendo que Fernando Rosso, cuyo elocuente texto publicado en el dossier de octubre sobre el presente y el futuro de la revolución, no acierta cuando dice que Luxemburgo escribe su texto -¡fui, soy, seré!- en medio de la confirmación de la derrota, sino todo lo contrario. Para eso hay que apelar a una iconografía que a primera vista parece lejana. En el Cristianismo se atribuye a los mártires la palma (la hoja de palmera) que es símbolo de victoria. Como aquellas con las que el pueblo de Jerusalén saludó la llegada del Divino Maestro, en vísperas de su Pasión y Muerte.

Quienes vivieron los años inmediatamente posteriores a la Revolución Bolchevique tuvieron entre sus manos ese tesoro efímero, cedido sin testamento ni tradición alguna, del que hablaba Hannah Arendt en Entre el pasado y el futuro. Fueron momentos de gran fortuna para quienes pudieron contemplarlo. Pero el tiempo pasaba, y el momentum se iba perdiendo. De nada servía fusilar relojes. En 1924, György Lukács empezaba a hacer preguntas embarazosas sobre la conciencia de clase, buscándole una explicación a la demora. Los marxistas de Frankfurt escudriñaban las superestructuras culturales con el mismo objeto: encontrar explicaciones. En Italia, Antonio Gramsci buscaba adaptaciones, formas alternativas de praxis revolucionaria en el contexto de la institucionalidad burguesa. La revolución se demoraba. En 1931 Walter Benjamin escribía un texto que tendría amplia repercusión muchos años después: Melancolía de izquierda. Freud sostiene que la melancolía -como patología del duelo- podía deberse al sentimiento de pérdida de algo que nunca se tuvo en realidad, a una presencia fantasmática. No era la revolución, era la esperanza en ella.

Socialismo, revolución, izquierda

Como es sabido (y Eduardo Minutella en su texto publicado en el dossier ya citado explica claramente) el fenómeno histórico conocido como Revolución apareció con anterioridad a su formulación como praxis política. Primero vino la revolución, después quienes hicieron de ella una forma prescriptiva de intervención en la realidad. Puede decirse que el ciclo de la revolución como praxis política aparece a mediados del s. XIX, en el contexto de la tradición socialista y más específicamente, del pensamiento marxista. El socialismo como idea de orden social, por otra parte, es previo a la preceptiva revolucionaria. 

Socialismo y revolución son asimismo anteriores a la formación de una identidad política extensa, proyectada a partir de los tiempos de la Gran Revolución de 1789 desde los recintos del parlamentarismo burgués, conocida como izquierda. Esa identidad extensa, que desbordó las asambles y que combinaba elementos actitudinales e ideológicos se formó, según Pierre Nora, entre el affaire Dreyfus y la formación del Frente Popular, cuando hubo que buscar una identidad que uniera a los partidos de la democracia burguesa con los partidos revolucionarios obreros, con el objeto de plantar cara a fenómenos complejos, que resistían las topografías políticas tradicionales y que se denominaron genéricamente como fascismo.

A pesar de sus orígenes, la izquierda no se convierte en una identidad revolucionaria sino hasta bien entrado el s. XX. Hasta entonces fue rechazada por el campo del socialismo revolucionario como una identidad burguesa o pequeñoburguesa, como explica el propio Lenin. En tanto la izquierda incorpora la praxis revolucionaria, esta se convierte en la forma más perfecta, radical y vanguardista de la izquierda. Es importante tener presente estas distinciones para lo que sigue.

El ciclo de las revoluciones socialistas (no el teórico, sino el histórico) se abre en 1871 y se cierra en 1979, con la Revolución Sandinista. Digo que la última es esa y no el proceso liderado por Chávez y Maduro por la sencilla razón de que estoy de acuerdo, tal como sostuvieron James Petras y Henry Veltmeyer, en que no califica como revolución socialista. A medida que avanza el tiempo y como hemos visto, la revolución como ideal práctico se va haciendo problemática, en parte por la experiencia histórica de los procesos ya en curso, en parte también por el carácter altamente controversial de los conceptos teóricos sobre los que se funda: el sujeto revolucionario, las condiciones objetivas para el estallido, las contradicciones principales y secundarias, las fases de desarrollo, el horizonte de transformaciones y los objetivos a mediano y largo plazo, la proyección más allá de las fronteras.

Las sucesivas victorias suscitan cada vez más problemas teóricos y prácticos, empañándolas. En la medida que avanza la historia, para decirlo en los términos de Reinhart Koselleck, empieza a expandirse el espacio de experiencia, a expensas del horizonte de expectativa. Para no cargar las tintas sobre la tradición socialista: es atractivo y provocador presentar a un fenómeno político como el peronismo como revolucionario. Eso, hasta que viene un alemán llamado Peter Waldmann y procede a la disección crítica del fenómeno.

Por su parte, el deterioro del socialismo como principio de orden económico y social se da en un arco que inicia en 1973, cuando la crisis impacta en el Estado de Bienestar europeo (en sus formas tanto socialdemócratas como cristianodemócratas, laboristas como convervadoras, dando lugar a lo que se conoce vulgarmente como neoliberalismo) y se cierra 1987, cuando Mijaíl Gorbachov anuncia las primeras reformas administrativas, al intentar transparentar y democratizar el proceso de toma de decisiones en la economía de la URSS. A fines de la década del 80, Jürgen Habermas se preguntaba si el proceso de democratización de los países del antiguo bloque oriental podría conducir, fundado por su economía centralizada, a la formación de un modelo genuino de democracia socialista. Una «revolución recuperadora». Era -a su modo- el fin del paradigma.

A medio camino

Es cierto que este tipo de procesos son complejos, variables y contradictorios, y que no siempre las afirmaciones o teorías de los intelectuales reflejan el espíritu, las ideas, la sensibilidad de su época, no digamos su realidad fáctica. Pero la crisis y declinación tanto del socialismo como principio de orden económico y social, como de la revolución como praxis política era tan patente, que terminó por escalar a la identidad extensa que los articulaba.

De ahí la discusión sobre la validez y la supervivencia de la izquierda, que literalmente estalló a principios de los años 90, y que nos dejó probablemente el cúmulo más importante y valioso de análisis e interpretaciones sobre su significado y su evolución histórica. La izquierda continuó, pero desembarazándose del peso muerto de la revolución -una forma de intervención política que parecía inadecuada y sobre todo anticuada en tiempos de avances tecnológicos, institucionalidad democrática, cambios sociales, expansión material del bienestar y métodos cada vez más eficientes y sutiles de control social- y del socialismo realmente existente -en virtud de la remisión de lo que Anthony Giddens llamó el paradigma cibernético al que pertenecía, es decir la pretensión de gobernar la sociedad desde un centro rector- reconociendo explícita o implícitamente unos límites infranqueables en la democracia liberal y el capitalismo.

La crítica seguía, la praxis no. Es importante tener en mente esta idea: la revolución y el socialismo forman parte de la identidad de izquierda pero no son la identidad de izquierda. Esta los excede y los comprende. La izquierda sufre por la remisión del socialismo y la revolución, es la entidad que experimenta la pérdida.

Vamos a centrarnos en la revolución. ¿Por qué la izquierda sigue sufriendo por una forma de intervención política que tiene hoy tantas posibilidades de que ocurra como el regreso de la monarquía de derecho divino o el surgimiento de una nueva nobleza guerrera como sistema de gobierno? Dos razones fundamentales pueden explicarlo. En primer lugar, la idea de revolución expresa de la forma más perfecta y acabada posible la identidad de la izquierda: es su plenitud, su cenit. Es difícil y doloroso renunciar a esa forma de imaginación política tan cabal, tan radical, tan auténtica. 

Existe una razón más profunda. Rosso reproduce la cita de Ricardo Piglia: “no se puede pensar la historia si no se tiene el concepto de revolución”. ¿Es así? Y si fuese así, para los que vivieron antes del ciclo revolucionario o no se prendaron del ideal revolucionario contemporáneo ¿la historia no tenía (o no tiene) sentido?

Se trata de una versión ciertamente poética de algo que señalara décadas antes Jacob Taubes: la idea de Historia se deriva de la inserción del vector temporal dentro de la Eternidad. Historia es lo que sucede entre la creación y la redención. La Historia Universal sólo se constituye como tal en tanto que Historia de la Salvación.

La idea de Revolución es una versión secularizada de la Salvación, de redención de la Humanidad, de victoria definitiva sobre la muerte y el dolor. A pesar de que nuestra representación histórica divide o más bien especifica la revolución en una serie de episodios separados por el tiempo y el espacio (Rusa, Española, China, Camboyana, Cubana) el concepto de revolución socialista es necesariamente universal, humanitario, definitivo. Responde históricamente a una fase intermedia de secularización. Una secularización que no ha renunciado al mundo nuevo y el reino definitivo de de los justos. El marxismo en sí mismo pertenece a ese universo de secularización a medias.

La crisis de la izquierda que se dio a principios de los años 90 con oportunidad del colapso del socialismo realmente existente y de la imaginación revolucionaria tuvo un eje argumental principal en el fracaso y la retirada. Mucho menos visible fue que lo que se estaba dando en realidad era un sorpasso de la derecha en la vanguardia de la modernidad y la secularización. No es lo mismo tener conciencia de vanguardia derrotada que de retaguardia. O pensar que se soñó por demás, que haber sido superados. Esto no se vio claro entonces. Recién un dossier de Le Nouvel Observateur de noviembre de 2002 daba cuenta del fenómeno: «Sommes-nous tous devenus réacs?»

La idea de la revolución sucumbe ante el avance del proceso de secularización, que va eliminando los restos de mesianismo, palingenesia e irredentismo universal en la política. No deja de ser un triunfo del espíritu ilustrado y racionalista del que también forma parte de la identidad de izquierda y del marxismo: pero tiene por así decirlo tiene un efecto no deseado, o más bien una superación inesperada de las expectativas. Las organizaciones, intelectuales y políticas de izquierda, agentes principalísimos de la secularización, se revelan como parte de ese mundo que sucumbe, al revelarse como objetos a medio secularizar. Paradójico, o no tanto.

Sin embargo la idea de la renovación completa de la humanidad por obra de la revolución subsiste. ¿En qué términos?

La esperanza que persiste

Rosso y Minutella esperan, a su modo, la revolución. ¿En qué consiste esa esperanza? ¿Asumen y desean explícitamente ese proceso brutal de muerte, violencia y destrucción propio de toda revolución en un sentido clásico? Los ideales revolucionarios de George Orwell empezaron a apagarse con su experiencia de la miseria humana, la mugre, el frío, el hambre y el tedio de las trincheras del frente de Huesca. Es además la experiencia de una guerra civil. ¿Son conscientes de que a pesar de ese proceso de destrucción masivo la revolución siempre queda lejos de los ideales que la inspiraron, si es que pueden identificarse esos ideales? Un joven y lúcido Jean Meyer explicaba que a partir de determinado momento del proceso revolucionario mexicano, el objetivo de los principales actores del drama era restaurar (implícitamente) el antiguo régimen porfirista.

Como bien dice Rosso, ya no hay margen para la inocencia. Pero sí que hay en los dos autores un implícito distanciamiento del canon histórico de la revolución, probablemente no del todo consciente. La esperan, pero (ya) no creen en ella.

Eduardo Minutella explica el fracaso de la revolución en los términos de la preceptiva clásica -transformación violenta y acelerada del sistema social, político, económico- así como también el de la sustitución analógica del concepto que propone Toni Negri y Michael Hardt. Una “revolución” de las formas de vida, de las pequeñas comunidades, de las formas plurales de sociabilidad, una lucha no por el poder, sino contra él, que hace juego con la utopía libertaria tardomoderna de Robert Nozick. Una cosa parecida a la que lamenta Milva en Sogno di libertà, la canción que escribiera en colaboración con Mikis Theodorakis:

Ora che il tempo ti ha rubato

quelle bandiere e anche lei,

non c'è che il suono ormai sbiadito

di quel tuo grido di libertà;

non c'è che il volto, ormai sfuocato

di lei, un sogno di libertà.

La revolución de Negri y Hardt es analógica. No es una revolución. Es lo mismo que la revolución industrial, la revolución neolítica, la revolución sexual o la revolución del amor de la que hablaba Juan Pablo II. Minutella, a medio camino del canon histórico y el sucedáneo decaf, se imagina una revolución que frene el cambio social, económico y tecnológico desbocado que viene desbordando a la izquierda, más allá de todas las tesis aceleracionistas. Una nueva revolución conservadora. ¿En qué condiciones podría darse? ¿Habrá un nuevo sujeto revolucionario, una praxis acorde? ¿Bastará con esa «apocalíptica de izquierda» que reclama Bifo Berardi? ¿Es una revolución? Quién no puede lo menos ¿podrá lo más? Y la pregunta más incómoda: ¿qué sentido tiene imaginar un concepto de revolución que no venga “revestido de sus ropajes mesiánicos y jacobinos”? 

La esperanza de Fernando Rosso se presenta en términos diversos. Sostiene la revolución en su concepción clásica. Explica que la historia no se terminó, que el futuro no está escrito, y por eso está dada la condición de posibilidad de la revolución. ¿Será una condición suficiente? En su argumento resuena la impugnación crítica a la tesis de Fukuyama, que la escribió mirando casi exclusivamente a la declinación del bloque socialista como principal desafío a las democracias liberales. Se excede quizá al afirmar que la contrarrevolución neoliberal trajo consigo una utopía de mercado, que fracasó. Toda utopía tiene la condición de orden definitivo, pero la utopía no puede reducirse a esa condición. Antes de Fukuyama otros autores del campo de la derecha, como Henry Kissinger y Bertrand de Jouvenel, advirtieron contra la ilusión de las soluciones definitivas.

Pero ¿qué fortaleza tiene ese argumento? Desde entonces los principales desafíos contra las democracias liberales han venido desde otros campos, que no se identifican precisamente con la revolución o el socialismo. Desafíos externos, pero también internos. Esa apertura de la posteridad puede depararnos una nueva revolución socialista, pero también una pesadilla apocalíptica como la de Terminator, como reconoce Rosso. Es tan remoto que hay motivos suficientes para poner en duda esa esperanza.

La secularización imposible 

La pregunta que cabe hacerse es si se trata de un asunto de apenas un par de intelectuales que no debe generalizarse al campo semántico de la izquierda radical. Y si puede pensarse que el alejamiento del horizonte revolucionario permite pensar en una izquierda radical (si no completamente) más secular, menos mesiánica. Para responder a esto apelaré al análisis de una actividad que reunió a varias corrientes de izquierda en diálogo.

En el pasado mes de junio, la Cátedra Libre Karl Marx de Sociales de la UNLP convocó a varios académicos e intelectuales a discutir sobre la recreación de un imaginario de izquierdas en la Argentina. El anfitrión fue precisamente Fernando Rosso. Abrió la exposición Jorgelina Matusevicius, docente y delegada sindical, quien señaló la necesidad de recuperar experiencias y tradiciones en la autoorganización. Llamó a evitar la «ilusión social (asociativa), la ilusión política y la ilusión del Estado». Destacó la necesidad de insistir en que se trataba de una lucha por las almas, por las subjetividades, que tenía que ser precedido por un proceso de cambio de disposiciones internas. Algo que podría llamarse una conversión. 

Mariano Schuster, editor de Nueva Sociedad, explicó que la identidad del socialismo debía manifestarse principalmente en una transformación de las relaciones interpersonales. Su propuesta principal consistió en recrear la antiguas instituciones de la sociabilidad socialista, en el contexto de la sociedad capitalista, al modo en que se constituyeron a principios de siglo, como respuesta a los círculos de obreros católicos y como lo hacen hoy las iglesias evangélicas. Schuster explicó, valiéndose del ya citado Orwell, que el verdadero ideal del socialismo es la fraternidad. Esas comunidades socialistas deberían operar como modelos alternativos y moralmente superiores de vida (subordinando el reclamo material) y como prefiguración de la sociedad socialista: una suerte de adelanto en la Tierra de la Vida Celestial. Me dio la impresión de que la intervención de Schuster no fue del todo bienvenida. Estaba muy bien para un ámbito académico pero no para uno militante: no parece de recibo que en un contexto de discusión trotskista se sugiera elaborar un cristianismo sin Cristo.

Mario Santucho, sociólogo, exigió sustituir la discusión propuesta sobre los imaginarios de izquierda por los de la revolución. Repasó las fases de las luchas revolucionarias en la Argentina. Explicó que la revolución es un advenimiento independiente de la praxis política, imprevisible, lo que sitúa a las organizaciones revolucionarias en la posición exégetas de los Signos de los Tiempos. Un programa revolucionario debe identificar en forma precisa al enemigo y evitar incurrir en dos fetichismos opuestos entre sí: el de las armas y el de las elecciones. Se abstuvo, no obstante, de explicar cuáles medios son los adecuados, y también de hacer planteamientos racionalistas, prefiriendo recurrir al mito revolucionario del que hablara José Carlos Mariátegui.

Cristian Castillo, sociólogo y dirigente del PTS, hizo un repaso de las fuerzas de resistencia del campo popular en varios puntos del planeta (desde el triunfo de Mamdani a los levantamientos campesinos en Bolivia), subrayó la importancia de la autoorganización (nadie parece recordar que los éxitos del partido revolucionario pasaron por el principio leninista del centralismo democrático) y explicó que había que sostener en simultáneo «todas las luchas» del campo popular, aspiración en la cual late una pulsión por el absoluto (todo lo bueno) y también supone un evidente retroceso teórico respecto de la consideración estratégica de las contradicción principal.

Me llamó la atención la naturalización de la discusión sobre el odio y su instrumentalización como driver político. Pero lo más interesante era el formateo que todos y cada uno de los participantes parecía mostrar en sus intervenciones.      

Compañeros de ruta

¿Qué sucede cuando un movimiento, un sector ideológico o una organización conserva sus propósitos revolucionarios, pero pierde la confianza necesaria para cumplir sus objetivos, o no está dispuesto a poner los medios proporcionales (esos de los que Gramsci no se olvidaba: “arditi – artiglieria e fanteria. Queste rimangono sempre le regine”) a la empresa ?

Es lógico que se repliegue a los ámbitos de transformación personal, a la formación de pequeñas comunidades en las que se conserva el fuego de la fe, y deposite sus expectativas en factores externos, ajenos a sus propias fuerzas de transformación, a los que trata de interpretar. La interface político-revolucionaria sólo subsiste como dispositivo teórico de enlace entre una cosa y la otra.

Es decir: se transforma en una cosa bastante parecida al Cristianismo. Di con el link de la Cátedra Karl Marx hace un par de meses, un poco después de la festividad de San Cayetano. Lo primero que me chocó fue la semejanza -o más bien: la complementariedad- entre los planteamientos del evento de izquierda y la homilía de Monseñor García Cuerva. Una alocución que rezumaba crítica social e impugnación del poder, en particular el político. La posición actual de la Iglesia Católica argentina, en la mayoría de sus posicionamientos recientes, es prácticamente indistinguible de lo que podríamos definir como el campo político de la oposición de la centroizquierda, o para decirlo en términos irritantes, el progresismo.

Pero también la secularización a medio camino de la izquierda revolucionaria se encuentra con la secularización a medio camino de la Iglesia Católica. En general, desde la celebración del Concilio Vaticano ll y en particular con el pontificado de los dos últimos papas (ordenados sacerdotes con posterioridad al Concilio) la Iglesia está experimentando un acelerado proceso de desacralización y orientación a un compromiso con causas sociales, económicas y políticas. En particular con los desafíos que plantean últimos avances tecnológicos, como se ha visto en las encíclicas recientes. Muchos, desde posiciones críticas o más ortodoxas, hablan de la oenegeización de la Iglesia como tendencia general de los últimos pontificados.

La izquierda y la Iglesia se encuentran en un common ground, desbordadas por el desarrollo de la economía capitalista y las sociedades liberales, por un proceso de secularización implacable. Las antiguas rivalidades, las enemistades existenciales, el odio teológico y los anatemas son depuestos, al menos parcialmente. Un viejo marxista como Giacomo Marramao encontraba en el Papa Francisco una sorpresiva fuente de inspiración para pensar algo sorprendente: el perdón. Francisco, por su parte, se declaraba amigo de la recientemente desaparecida dirigente de izquierdas Emma Bonnino. León XIV confronta abiertamente con el presidente de su país de origen.

En noviembre de 1919, un día después de la fundación del Partito Popolare (futuro Partido Demócrata Cristiano) Antonio Gramsci explicaba que el catolicismo, al entrar al barro de la política y de las pujas sociales perdía su sacralidad, su posición jerárquica en el contexto de la sociedad de su época y entraba en el campo de lucha del socialismo, lo que suponía un suicidio. El vaticinio de Gramsci se cumplió, pero solo a medias. No ha sido el catolicismo a través de sus organizaciones políticas sino la propia Iglesia la que se ha metido de lleno en ese terreno, perdiendo la hegemonía cultural que supo tener. Pero no es el socialismo el que se ha beneficiado de esa degradación. Más bien parecen dos náufragos en medio de la tormenta.

El fin de la melancolía

La melancolía (tan socorrida en estos tiempos de introspección de izquierda), no obstante, no puede durar mucho. En la medida en que se trata de un recuerdo, su potencial evocativo, su emocionalidad se debilita con el tiempo. La melancolía es parálisis, retracción, contemplacion de la pérdida. La vida es movimiento y siempre triunfa. ¿En qué puede convertirse?

También para esto sirve el paralelismo que hemos ido trazando con el Cristianismo. El camino en la Tierra está lleno de sinsabores y tristezas para el cristiano. Puede caer en la desesperación, que en teología moral es el peor de los pecados: dejar de creer que Dios lo va a salvar. Para sostener la esperanza, pero también para sobrellevar las amarguras del tránsito de las almas por el Mundo existe el consuelo (alivio, acompañamiento): “descanso y alivio de la pena, la molestia o la fatiga que aflige al ánimo”.

El consuelo es la presencia de un objeto, una idea, una persona que no logra sustituir totalmente al bien perdido, pero lo compensa. Los católicos tienen a la Virgen, además de la promesa de la vida eterna. Los neoplatónicos a la filosofía. Todos necesitamos consuelo en algún momento de nuestras vidas.

¿Y los hombres de izquierda? La melancolía por la revolución lleva varias décadas. Quizá ya se haya convertido en otra cosa: en consuelo. Una forma específica de consuelo que sustituye a la revolución de la que siguen hablando pero en la que ya no creen. Contra la evidencia de haberla perdido como acontecimiento futuro, pero también como teoría política, cultivan la memoria de la revolución, se saben revolucionarios, la mantienen como ficción. Saben cómo se resuelve “lo que está mal en el mundo” (la frase es de G.K. Chesterton) aunque no exista forma humana (actual) de hacerlo. Nutriéndose de cada indicio o noticia, por pequeña o irrelevante que sea, que sirva para mantener si no la fe, al menos la esperanza. De ahí que Pablo Stefanoni y los chicos del Dipló se dediquen a extender el certificado IRAM de la izquierda a cuanto movimiento o fenómeno planetario puedan poner en la columna ideológica del haber. Es poco, pero es algo. El consuelo era el elemento de la religión (en su forma específicamente cristiana) que más rechazo generaba a Marx: no habla de otra cosa cuando la llama el opio de los pueblos. Sus seguidores del s. XXI parecen frecuentar los mismos fumaderos.