Vida y obra del Diablo

En 1974 Roger Caillois publicó un ensayo titulado Metamorfosis del infierno. Allí afirma que, en la medida en que las emociones colectivas vayan perdiendo intensidad, el Cielo y el Infierno van a ir perdiendo parte de su sentido, y serán reemplazados por sus versiones terrenales  ―respectivamente, el lujo y los campos de concentración―, carentes de todo contenido moral. Caillois, un estudioso de las religiones que pasó del surrealismo místico al positivismo científico, explica la metamorfosis del Infierno a partir de «la tendencia general de una sociedad impersonal». El Infierno, para Caillois, es algo que va extinguiéndose en la modernidad occidental. En el año 2000, Robert Muchembled publicó su Historia del diablo sobre esa premisa: el príncipe del Mal habrá desaparecido de Occidente hacia el final del segundo milenio cristiano.

No fue así. Con el milenio, las emociones se intensificaron y el Diablo volvió:  «La vida de Jesús ha sido una lucha. Vino para vencer el mal, para vencer al príncipe de este mundo, para vencer al demonio», dijo Francisco I en una homilía de 2014, y pidió al menos un exorcista estable por diócesis. Últimamente el Diablo aparece en todas partes, desde el furor pentecostalista hasta el esperado (por algunos) retorno discográfico de Boards of Canada, pasando por las peroratas apocalípticas de un Peter Thiel ya amputado de toda aura. Sin embargo, se trata de una idea vieja y descuidada: el Diablo recorrió un largo camino en el que fue sucesivamente un pobre tipo, una idea, un digno competidor de Dios, un conjunto de entidades, un buen personaje literario. Y un héroe moderno ¿Cuál de todos esos Diablos es el que volvió, el que queremos hacer volver? 

Satanás, el antiguo Mal

Para la tradición monoteísta que hoy rige a buena parte del mundo, la personificación del Mal comenzó entre el siglo II antes de Cristo y el I de la era cristiana: años apocalípticos en los que el pueblo de Israel debió explicarse a sí mismo por qué Dios los había abandonado. Había dos sospechosos: el consejo de hijos de Dios (bene ha-elohim) y los malakin, mensajeros de Dios que luego los griegos traducirían como angeloi. Ambos son un aspecto de la naturaleza divina, solo que los bene ha-elohim se quedan en el Cielo y los malakin recorren la Tierra. Pero en la búsqueda de un culpable para todos los males de este mundo fue posible ir atribuyéndoles los aspectos malvados de la divinidad, hasta gradualmente separarlos de Dios. 

El libro de Enoc los considera ángeles caídos con nombres de diferentes orígenes (Belial, Mastema, Azazel, Satanael, Samael) pero bajo el mando de Uno, diferente a los demás. Isaías relacionó la caída de ese malak rebelde con el lucero del alba, que los griegos traducirían como Fósforo, «portador de luz», y la Vulgata latina como Lucifer. En el Libro de los Jubileos, ese malak se llama Mastema y le atribuye muchas de las conductas extrañas de Dios, como pedir el sacrificio de Abraham o ir buscar a Moisés a una posada para intentar matarlo por no circuncidar al hijo (Éxodo 4:24). La palabra satán refiere a «obstáculo», y todavía en varios pasajes del Antiguo Testamento se usa como sustantivo común. Es Zacarías quien le asigna personalidad, pero siempre como herramienta de Dios contra los pecadores. Los griegos lo traducirán como diabolos, litigante. En Job, Satán todavía es un malak litigante que obedece a Dios pero trabaja en las sombras, con mentiras.  

Así, la literatura apocalíptica hebrea unificó ideas hasta entonces dispersas: la ruina de los ángeles por lujuria, orgullo o envidia a la humanidad, su caída como «brillante hijo de la mañana» (el lucero) y el papel de Satán como príncipe de los ángeles caídos. Había que ser cauteloso para no empoderar la figura del Diablo al punto de romper el monoteísmo. Los esenios estuvieron cerca de consagrar tal dualismo. Los griegos tuvieron el cuidado de considerarlo príncipe (archon) y no Señor (kyrios). Para el historiador Jeffrey Burton Russell, esta misma ambigüedad de los hebreos sobre el dualismo les permitió no evadir el tema del Mal.

Para cuando surgió el cristianismo, la cuestión de Satán todavía estaba lejos de resolverse. Los cristianos heredaron las confusas representaciones apocalípticas judías sin tener una doctrina aún definida. El Diablo es un ángel caído, su nombre es Satán, aunque los evangelios a veces lo llaman Belcebú, deidad filistea mencionada en el segundo libro de los Reyes. Es el príncipe del Mal, protector de los espíritus menores del Cercano Oriente, que se empiezan a traducir al griego como deimonia, pero también vinculados a los malakín hebreos. Su herramienta es la posesión; el bautismo y el exorcismo son las formas de lucha contra él. El Nuevo Testamento vincula a Satán con el Apocalipsis más enfáticamente que el Antiguo.

El infierno es una combinación del Hades subterráneo griego y el Gehena hebreo, un valle de llamas eternas. Debido al pecado, Satán también reina sobre el mundo terrenal. Presentar a Satán como el príncipe de todo lo opuesto a Dios (incluyendo el mundo terrenal y la carne) incurre en cierto dualismo, pero sin abandonar la idea de Dios creador: es el príncipe del mal pero no el principio del mal, que todavía pertenece a Dios. 

Si el nombre y la naturaleza del Diablo en el cristianismo primitivo resultan confusas, la cronología es aún peor. ¿Por qué cayó del Cielo? Puede ser por una falta moral, por la pérdida de dignidad, por una expulsión o pudo ser una partida voluntaria, quizás frustrado por el techo de cristal de su organización. ¿Dónde cayó? ¿Del Cielo a la Tierra, del Cielo al inframundo, o de la Tierra al inframundo? ¿Cuándo cayó? ¿Antes de la caída de Adán en la trifulca con Miguel; por envidia de Adán; en la época de Noé, cuando los Ángeles Vigilantes codiciaron a las hijas de los hombres; en la venida de Cristo o en la Pasión de Cristo? ¿Cuándo va a volver a caer? ¿En la Segunda Venida de Cristo o mil años después, cuando zafe de las ataduras y se libere para ser destruído definitivamente? Todas estas opciones son posibles para el Nuevo Testamento, y todas debieron ser barajadas por los Padres de la Iglesia cuando se atrevieron a meterse con el personaje peor resuelto del Libro Sagrado. Habrá que esperar a Dante, sino a Milton, para pulir este arco narrativo.

Luego de la caída de Jerusalén en el año 70, el judaísmo rabínico enfatizó la unidad de Dios y atribuyó los males a las imperfecciones del mundo y al mal uso humano de la libertad, descartando a un enemigo cósmico. El Diablo pasaba a ser un problema cristiano. Y, en medio del paganismo y las persecuciones romanas, los cristianos, como verdaderos revolucionarios, usaron las representaciones apocalípticas de Satán para lo único importante: combatir a otros cristianos. En el siglo II, Policarpo, obispo de Esmirna y posible discípulo del apóstol Juán, explicó la diferencia entre ortodoxos y herejes como parte de la lucha entre el Bien y el Mal. Hacia el año 150 los gnósticos crecían en influencia y su doctrina (una mezcla de platonismo, mazdeísmo y el culto a Mitra) se iba haciendo cada vez más intragable: el Dios creador del Antiguo Testamento es el Diablo (Samael), rebelarse contra él fue una virtud, la serpiente vino a traer la gnosis, Jesús no murió (no dejó cadáver), y este mundo es una mentira. Ya era demasiado. Justino Mártir agarró el compás y ordenó el cosmos: hay una jerarquía de esferas desde el Cielo hasta el Infierno. En éste último también hay un orden: primero Satán, creado por Dios y caído por sus pecados cuando corrompió a Adán; luego los otros ángeles, caídos por aparearse con humanas en la época de Noe; y finalmente los demonios, frutos de esta relación sexual. Cristo llegó para debilitar el Reino de Satán pero no va a completar la destrucción hasta la Segunda Venida. Mientras tanto, el Diablo cumple prisión en el Infierno con un régimen de salidas que le permite merodear en la Tierra. El famoso garantismo católico.

La misión de Cristo sólo se explica en oposición a Satán pero la Pasión les presentaba un dilema a los Padres de la Iglesia: o Dios ofreció voluntariamente a su hijo en sacrificio o Jesús debió morir para redimir a la humanidad de los pecados que la sometían a Satán. Las dos posibilidades no son narrativamente excluyentes pero son teológicamente contradictorias. Si Dios entregó a su hijo en sacrificio, es porque estaba en control total de un universo fundamentalmente bueno pero distorsionado por el pecado. Un sacrificio bien planeado puede enderezar al cosmos y reconciliar a Dios con la humanidad. Aquí lo fundamental es la relación entre Dios y la raza humana, el Diablo es secundario y el Mal no es absoluto. Se trata de una teodicea que explica el Mal como parte necesaria del plan cósmico general de un Dios soberano. 

Por otro lado, si Dios debió dejar morir a Jesús para salvar a la humanidad del yugo de Satán, más bien pagó un rescate. Aquí la humanidad es secundaria y el centro del drama es Dios enfrentado al poder de Satanás en una batalla cósmica tan terrible que sólo pudo triunfar a costa de ofrecer a su único hijo al Príncipe de las Tinieblas. Se trata entonces de un acto de expiación. Y, una vez más, tiende al dualismo: reconoce la existencia de un Mal tan radical que Dios mismo debe morir para extinguirlo. Ireneo, obispo de Lyon y gran enemigo de los gnósticos, afirmó que, incluso después de la Encarnación, Satán sigue esforzándose para impedir la Salvación mediante el paganismo, la hechicería, la blasfemia, la apostasía y la herejía. Esta doctrina sentó las bases para futuras guerras santas y persecuciones. 

A medida que el cristianismo se organizaba, la idea de un mal personificado iba perdiendo fuerza en la teología (Orígenes construyó una demonología neoplatónica que cifraba el Mal en la carencia total: la materia inerte), pero iba ganándola en la leyenda, al punto de que algunos relatos personificaban también al Infierno y la Muerte. Para el siglo II se había generalizado la creencia de que Cristo, entre su crucifixión el viernes por la tarde y su resurrección el domingo por la mañana, bajó al inframundo a buscar a sus enemigos. En el Evangelio de Nicodemo, Satanás (o Belcebú) informa al Infierno que ha instigado la crucifixión de Cristo, quien ahora es prisionero de la Muerte y debe ser vigilado. El Infierno duda de su capacidad para retener al Salvador: si pudo liberar a Lázaro de la Muerte, bien podría arrebatarle todas sus almas condenadas. Satanás se burla de su cobardía y el Infierno, resentido, le dice que vaya él mismo a frenar a Cristo, si puede. En ese momento, el Salvador derrumba las puertas del Infierno y ordena atar a Satanás y reternerlo hasta la Segunda Venida. El Infierno termina siendo carcelero de su jefe por orden de Cristo. 

Estas fugas del Infierno tramadas por Dios hijo planteaban algunos dilemas teológicos: ¿Había que salvar a los muertos antes de la Primera Venida? ¿a todos los judíos que habían sido fieles al pacto, a todos los justos muertos o simplemente a todos los muertos? Para el Papa Clemente I, hasta Satán debía ser salvado por la bondad ilimitada de Dios y por el libre albedrío del Diablo. El garantismo católico. 

La idea del libre albedrío dio pie a una nueva ronda de rebuscadas teorías por parte de Orígenes y Lactancio. La teología se alejaba cada vez más de la idea del Diablo, mientras Evagrio Póntico, un anacoreta que predicó entre los egipcios analfabetos, decía que los demonios del desierto podían entrar por la boca y salir por los pedos.

Lucifer, un problema católico 

La bifurcación en las actitudes hacia el Diablo se hizo más pronunciada con la consolidación del cristianismo durante la Edad Media. Por un lado, Lucifer fue haciéndose cada vez más vívido e inmediato en la conciencia popular, los sermones, el arte y la literatura, junto a otras figuras como Cristo o María (la oponente más enérgica de Satanás en la leyenda popular). Por otro lado, la función del Diablo en la teología disminuyó. Al Este y al Oeste de la cristiandad, Dionisio el Aeropagita, desde Atenas, y Agustín de Hipona, desde África, sentaron las bases del cristianismo clásico: partieron del Nuevo Testamento y del Dios Creador para explicar la bondad del mundo y el libre albedrío de sus creaturas. Lucifer decidió pecar por envidia y, hasta la Encarnación, gobierna el mundo terrenal. El Mal se explica por carencia: es mera ausencia de Bien, no hacen falta agonistas.

A diferencia de Dionisio, que consideraba que Dios está más allá de la comprensión humana, Agustín trató de usar la lógica y la filosofía para explicar a Dios, al mundo y al Mal. Eso lo obligó a dar varias vueltas alrededor del libre albedrío. Un joven y optimista Agustín consideró que todo el mundo existe en la mente de Dios: el sufrimiento es su forma de enseñarnos humildad. Luego de la primera caída de Roma en 410, cambió de opinión: el mundo es un lugar pecaminoso gobernado por Lucifer, nuestra falta de comprensión del cosmos nos lleva a pecar por libre albedrío. Ya de viejo, y en lucha contra el heresiarca Pelagio, que radicalizaba el libre albedrío, Agustín reivindicó una predestinación limitada: para Dios todo el espacio y el tiempo existen a la vez en un universo determinista pero decide suspender su omnipotencia en algunas áreas para darle lugar al libre albedrío. En esos vacíos divinos algunos ángeles decidieron pecar y así se volvieron estúpidos y malvados. Luego del pecado original Dios permitió que el Diablo ejerciera ciertos derechos sobre los humanos. Pero cuando Lucifer capturó a Cristo, que no era pecador, rompió el pacto, tal como Dios esperaba para poder castigarlo. Todo bajo control.

Entre los siglos XI y XIV la escolástica, el humanismo artistotélico y la necesidad de refutar el dualismo herético de los cátaros redujeron el papel de Lucifer en la teología, a tal punto de terminó siendo una figura de propaganda, como cuando los papistas se referían al antipapa Clemente III como un «mensajero de Satanás y lacayo del Anticristo». Escolásticos destacados como Anselmo de Canterbury, Scoto Erígena o Tomás de Aquino prefirieron abordar el tema del Mal sin atribuirle necesariamente un papel al Diablo. 

Mientras tanto, en las homilías y creencias populares, el poder de Lucifer se iba haciendo cada vez más grande e impreciso, mezclándose con otros demonios y roles: es hijo de Lillith y padre del Anticristo, concebido junto a una prostituta de Babilonia; se encuentra en templos paganos, bosques y cuevas; es un animal, un sátiro o un ser verde. Monta caballos por la noche rodeado de perros y demonios, o viene del Norte conduciendo renos (sí, es él). Es temible pero también tonto, ridículo e impotente: muchas veces es vencido por un zapatero o un estudiante. A partir del siglo XII comienzan las representaciones cómicas del Diablo. La literatura teutónica, por su parte, entendió a Lucifer como un señor militar rodeado de leales y acantonado en un castillo, y a Cristo como un héroe solitario que lo enfrenta en lances sucesivos.

La Visión de Tundal, un texto religioso irlandés del siglo XII, nos ofrece el tipo de imágenes que la escolástica buscaba evitar por buen gusto:

«Esta bestia era negra como un cuervo, con la forma de un cuerpo humano de pies a cabeza, salvo por una cola y muchas manos, cada una de cien codos de largo y diez codos de ancho (45,7 x 4,5 metros cada mano). También tenía un pico largo y grueso, y una cola larga y afilada provista de púas para herir. Cada vez que respiraba, expulsaba y dispersaba las almas de los condenados por todas las regiones del infierno... Y cuando volvía a respirar, las succionaba de nuevo y, una vez que caían en el humo sulfuroso de sus fauces, las masticaba. Esta bestia se llama Lucifer y es la primera criatura que Dios creó».

Dante Alighieri se ocupó de proveer de imaginería a la alta cultura. Recuperó la idea de las esferas concéntricas de Ptolomeo y puso al Diablo en el medio. Lucifer y una décima parte de los ángeles son exiliados del Cielo y caen, creando un foso en el medio de la Tierra y un conjunto de montañas alrededor, que son el Purgatorio. El Diablo queda aplastado por todo el peso del cosmos en un punto muerto del mundo giratorio, con la cabeza apuntando hacia Jerusalén al norte, las piernas alzadas hacia el Purgatorio al sur y las nalgas congeladas en el hielo. Lucifer es una masa de materia moribunda replegada sobre sí misma, completamente aislada de la realidad.

A partir del siglo XV se difunde la idea del pacto con Diablo: Dios solo puede ser invocado, pero Lucifer también puede ser convocado: «Ustedes, los cristianos, siempre vienen a mí cuando necesitan ayuda, pero luego intentan arrepentirse, abusando de la misericordia de Cristo. Quiero que juren lealtad por escrito», dice en alguna leyenda. Uno de los relatos europeos más populares sobre el tema fue la leyenda de Teófilo, un clérigo de Asia Menor que consultó a un mago judío para pactar con el Diablo y conseguir un obispado. Teófilo al final se salva gracias a la intervención de la Virgen. La idea del pacto con el Diablo fue una de las pocas invenciones populares que influyó en la teología, y terminó justificando la persecución de minorías y sobre todo, la caza de brujas a partir del siglo XV: los judíos y herejes podían ser cómplices involuntarios del Diablo pero las brujas eran conscientes de a quién servían.

Mefistófeles, un héroe moderno

La Reforma y las posteriores guerras religiosas favorecieron el uso propagandístico del Diablo en todas partes. Sin embargo las condiciones habían cambiado. Tanto el protestantismo de Lutero y Calvino como el nuevo catolicismo introspectivo de Ignacio de Loyola y de los místicos recalcaban la acción incesante de Lucifer sobre los más creyentes con mayor intensidad que cualquier literatura medieval, al mismo tiempo que dejaban al individuo solo y aislado ante el Mal. En el caso del protestantismo, era un proceso paradójico: aceptaron toda la demonología medieval pero eliminaron instituciones de salvaguardo como el exorcismo y la confesión.

Lutero fue el teólogo más preocupado por el Diablo desde los Padres de la Iglesia. En un catecismo luterano Jesús es mencionado 63 veces; y Lucifer, 67. Combinó al Dios inescrutable e incoherente de los místicos con la predestinación de Agustín para concluir que Satán es la herramienta de Dios: puede disfrutar de la destrucción que causa pero no emanciparse de la mano divina que lo mueve. El Diablo planeó la Pasión de Cristo como venganza y Dios la usó para demostrar la resurrección. 

La soledad del individuo moderno ante Lucifer resulta evidente en la leyenda de Fausto, basada muy libremente en la historia real de un estudiante de teología que posteriormente se dedicó a la magia y la adivinación a cambio de dinero. El primer libro sobre Fausto fue escrito por un protestante alemán anónimo en 1587. Fausto apela a Lucifer para dominar la magia: acude una noche a un encrucijada, dibuja unas figuras hasta que aparece un oficial del Infierno bajo la forma de un fraile. Se llama Mefistófeles, un invento moderno que aparece por primera vez en este libro. Mefistófeles obtiene permiso de Lucifer para servir a Fausto si este acepta los términos y condiciones del pacto: negar a Cristo y ser enemigo del pueblo cristiano a cambio de 24 años de poder y saber, al término de los cuales deberá entregar su alma. Con la beca satánica, Fausto viaja a Roma para festejar con prostitutas junto al Papa, se hace pasar por Mahoma en Constantinopla para acceder al harén del Sultán, vende horóscopos a emperadores y obispos, e invoca a Helena de Troya para acostarse con ella y descubrir que es un súcubo. Cumplido el plazo, invita a cenar a sus compañeros de estudios y les cuenta su historia, advirtiéndoles contra las artimañas del Diablo. Espera salvarse con eso pero a medida que avanza la noche lo termina ganando la desesperación. A la medianoche comienza a soplar un viento fuerte, los estudiantes escuchan gritar a Fausto y a la mañana encuentran su cuerpo sobre un montón de estiércol, con la cabeza retorcida de adelante para atrás.

A partir de Fausto, el Diablo ya no se enfrenta a Cristo, la Virgen o algún santo, sino que confronta directamente con el ser humano. Un ser humano moderno. A diferencia de Teófilo que pacta con el Diablo pero se salva gracias a la Virgen, Fausto es un individuo aislado, sin comunidad ni instituciones que lo protejan o lo castiguen, y sin salvación posible. Anhela el conocimiento por el poder que este le confiere, una actitud secular que contrasta con la visión protestante en la que el alma no puede alcanzar el conocimiento verdadero sin ayuda de la gracia. Mefistófeles, por su parte, muestra un atisbo de compasión por su víctima y de arrepentimiento por su propia rebelión, signos de introspección y humanización del Mal que la literatura posterior, desde La trágica historia del doctor Fausto de Christopher Marlowe hasta Shakespeare, va a profundizar cada vez más.

La radicalización teológica y política del Mal durante las guerras de religión y la caza de brujas produjo dos reacciones. Por un lado el escepticismo introspectivo de Michel de Montaigne. Por otro lado, la misa negra, combinación paradójica de la incredulidad en el cristianismo y la creencia en el Diablo cristiano que toma los aspectos sexuales de Lucifer, que habían proliferado durante la caza de brujas, y suma la presencia de sacerdotes y miembros de la élite en las ceremonias, como siglos después lo graficarían Sade y Kubrick. Los procesos por misas negras (Catherine de Saint Augustin, Urbain Grandier de Loudun) les mostraron a las élites que la caza de brujas podía alcanzarlas, y así decidieron darla por terminada. 

Es en este contexto que John Milton decide integrar las diferentes historias tradicionales sobre la caída de los ángeles y la tentación de Adán y Eva en un gran relato coherente: El paraíso perdido (1667) y El paraíso recobrado (1674), dos poemas épicos que abarcan casi toda la historia de la salvación cristiana. Las premisas son clásicas: Dios creó un mundo bueno; la bondad es imposible sin libre albedrío; los humanos y los ángeles son libres de elegir el mal, y algunos lo hacen; la Providencia convierte nuestra caída en una oportunidad para enseñarnos y Dios nos redime mediante la Pasión de Jesús. También es clásico el elenco: Milton pretendía que el centro dramático de su poema fueran Dios y la humanidad, sin embargo decidió presentar al Diablo de manera atractiva para que los lectores reconocieran su propia tendencia al Mal. Y así Lucifer se transformó en el personaje más complejo y el motor de la acción. 

Milton siguió la cronología tradicional: Dios crea a los ángeles mediante el Verbo. Lucifer, uno de los más importantes de estos ángeles, se rebela antes de la creación de la humanidad, un poco por predestinación («Veo tu caída determinada», le dice Abdiel), un poco por libre albedrío. Lucifer, ya descendido como Satán, retira sus huestes al norte del Cielo. Allí les dice que no necesitan obedecer a Dios, que si no recuerdan la Creación, probablemente ésta sea una mentira. Quizás se engendraron a sí mismos: «Nuestro poder es nuestro». 

El efecto inmediato de la rebelión es la guerra en el Cielo, que Milton describe con épica. Pelear contra una divinidad omnipotente tiene el resultado cantado. Por eso Milton dota de coraje a sus ángeles rebeldes, que resisten durante tres días al ejército del arcángel Miguel, hasta que Dios se ve obligado a enviar a su propio Hijo para derrotarlos. Satán y sus rebeldes terminan en el centro de la Tierra, del que Milton no da mayores detalles para reforzar su falta de entidad.

En ese exilio, Satán conversa con Belcebú sobre la perspectiva de una guerra prolongada contra Dios. Belcebú no quiere contradecir al jefe pero desliza que Dios quizás sea, efectivamente, todopoderoso. El resto de los demonios asienten con vehemencia. Pero no hay caso, el Líder se ve ganador: si Dios crea una nueva raza, hay que golpear ahí, en su flanco débil. Aún así, convoca al consejo infernal para escuchar opiniones. Moloch propone la guerra a toda costa, incluso si no se puede ganar es mejor que quedarse aquí abajo encadenado. Belial, más sutil, propone instalarse en el Infierno hasta que pase la crisis: puede que a la larga nos guste, acota sin mucha convicción. Mammon adhiere y arrima un plan de desarrollo: convertir el pozo en donde están en un imperio con capital en Pandemonium, aunque no puede disimular el asco que le produce vivir en un lugar así. Cuando el proyecto Belial-Mammon estaba por ganar la mayoría, Belcebú se levanta para promover el plan de Satanás como si fuera suyo. 

El plan era insensato pero al principio funciona: Adán desobedece la voluntad de Dios, y así los dos primeros seres humanos terminan expulsados ​​del Paraíso. Pero Satán entiende desde el primer minuto que es una victoria temporaria: pronto va a llegar Cristo a derrotarlo otra vez. Sin embargo, decide gestionar a corto plazo: construye un camino desde el Infierno hasta la Tierra, para someterlo mejor. «He derrotado a Dios y he abierto la Tierra al Pecado y a la Muerte», proclama, sin poder abandonar la forma de serpiente que adoptó para tentar a Eva. En El Paraíso Recuperado, Milton describe la venida de Cristo como segundo Adán. Dios observa desde el Cielo y permite que el Maligno tiente a su Hijo para demostrar que tiene la fuerza para reparar el daño causado por el primer Adán.

A partir del siglo XVIII, dice Burton Russell, 

el Diablo tuvo escasas apariciones literarias, y cuando resurgió, lo hizo bajo una nueva forma. Cuando el esteticismo superó a la teología, se descartó la existencia metafísica de Satanás, convirtiéndose en un símbolo que podía liberarse de sus significados tradicionales. Al dejar de ser una persona, se convirtió en una personalidad, un personaje literario capaz de desempeñar diversos papeles. Entre estos papeles, el más novedoso fue el de símbolo positivo de rebelión contra la autoridad injusta.

Sin embargo, hay que admitir que parte de esa estetización había sido hecha durante los siglos XVI y XVII, en medio de guerras religiosas, cazas de brujas y una preocupación auténtica por el Diablo: tanto Fausto como los poemas de Milton son productos de una sociedad creyente, y aún así sus personajes demuestran rebeldía, ambiciones e individualismo, pliegues internos propios de un héroe moderno. En todo caso, el quiebre lo produjo una nueva actitud. Luego de la duda cartesiana y la crítica kantiana, la metafísica y el realismo filosófico fueron reemplazados por lo que Carl Schmitt llama «ocasionalismo»: una especie de panteísmo en cual las personas y las cosas son solo emanaciones de un todo armónico, llámese Pueblo, Dios o Naturaleza. No hay alteridad, no hay Otro, no hay Mal, no hay decisión posible, solo hay ambigüedad moral y contemplación emotiva. Y tampoco hay lugar para el Diablo allí, al menos no como lo conocimos. 

Daniel Defoe nos dejó una Political History of the Devil, pero seguramente el Diablo más conocido como «personalidad» moderna sea el Mefistófeles de Goethe en Fausto: Una tragedia. El cristianismo de Goethe era demasiado irónico e ilustrado, y su Mefistófeles es demasiado complejo y ambiguo para ser equiparado con el Diablo cristiano. El poema empieza como una versión cortesana del libro de Job. Dios es lisonjeado por sus ángeles Rafael, Gabriel y Miguel. El cuarto de ellos, Mefistófeles, una mezcla de dandy y bufón, prefiere disentir y provocar al tirano: el cosmos es una obra bella y armónica, sí, pero la humanidad está fallada, es miserable, brutal e infeliz, y toma como ejemplo a Fausto, el ser humano favorito de Dios: «¿Dices que Fausto es firme? Entonces, dame permiso para tentarlo; ¿qué puedes perder?». Dios acepta la apuesta. Lo que sigue son 12 mil versos de erudición, alegoría, comentario político, melodrama y redención. El ascenso final de Fausto al Cielo no es un cierre teológico sino más bien un programa para la humanidad: abandonar el egoísmo y buscar una sociedad basada en el respeto a los demás. 

El Mefistófeles de Goethe no planteó ningún problema teológico, sino que dejó una vara estética: quien quisiera escribir sobre el Diablo debería crear un personaje tan o más interesante que él. Byron, Shelley y Blake tomaron como modelo al Satán de Milton. Sin embargo, los románticos no eran satanistas, compartían básicamente los mismos valores humanos que el cristianismo, con cierta dosis de rebeldía e individualismo. Solo se limitaron a invertir los términos: Dios pasaba a ser malo y el Diablo pasaba a ser bueno; una transposición de símbolos, una mera operación estética que no contemplaba su contenido teológico ni contribuía al debate sobre la naturaleza del Mal, aunque eventualmente pudiera tener un trasfondo ético o político igualmente confuso y estéril. Ni el satanismo decadentista, ni los arquetipos de Jung, ni los demonios de Goya, Polanski, ni el tritono de Black Sabbath escapan al patrón de estetización, abstracción o instrumentalización que estableció el romanticismo.

Mientras tanto, las iglesias atravesaban la ola de la secularización. El protestantismo sufrió una división entre conservadores y reformistas escépticos de la cuestión satánica a lo largo del siglo XIX; el catolicismo sufrió la suya a lo largo del siglo XX. Solo los cristianismos orientales se matuvieron firmes en la demonología clásica. En 1879 León XIII afirmó la validez de la teología tomista, incluyendo la existencia del Diablo. Un siglo después, Pablo VI ordenó un estudio formal del tema a la Sagrada Congregación de la Fe, que publicó un artículo apoyando su postura en l' Osservatore Romano el 26 de junio de 1975, el mismo día en que murió Escrivá de Balaguer, fundador del Opus Dei. Tanto Pablo VI como Juan Pablo II defendieron la demonología basándose en fundamentos bíblicos y tradicionales, respaldados por teólogos como el cardenal Joseph Ratzinger.

¿Qué hacemos con el Diablo?

El mayor heroísmo del Diablo es haber sido desde el principio una idea imposible a la que la humanidad nunca terminó de renunciar. El judaísmo y el cristianismo primitivo no tenían los recursos intelectuales para personalizar el Mal absoluto sin caer en el dualismo; el catolicismo no tenía el interés. Pronto comenzó una bifurcación entre la estetización popular y la abstracción teórica, entre las flores del mal y la banalidad del Mal, ambas debidamente movilizadas en esta o aquella lucha política, pero ninguna capaz de resolver la cuestión diabólica. Tampoco los nuevos problemas parecen contener claramente al Diablo: el choque de civilizaciones repone al infiel; la crisis climática, a Gaia; y el machine learning, según la bula Magnifica humanitas, al «síndrome de Babel». 

Tenemos la sensación de que el Mal nos acecha, tenemos los símbolos, convenientemente vaciados por siglos de manoseo estético, pero nos falta el concepto personificado para combatirlo, salvo que queramos desatar otra cacería de brujas. Predisposición no falta: según una encuesta de 2019, el 18% de los agnósticos británicos creen en seres sobrenaturales; en Dinamarca y Estados Unidos, es el 20%; y en Brasil, el 30%. El Diablo no nos abandonará en el nuevo milenio pero en su recuperación no podremos ir más lejos que ser lectores ingenuos de Goethe o lectores cínicos de Milton. Sin leer a ninguno.